SCHELLING, FRIEDRICH WILHELM JOSEPH | HANS JÖRG SANDKÜHLER | Đỗ Quốc-Bảo & Nguyễn Huy-Đăng phiên dịch

SCHELLING, FRIEDRICH WILHELM JOSEPH
Sinh ngày 27. 1. 1775 tại Leonberg;
mất ngày 20. 8. 1854 tại Bad Ragaz

Nội bộ không đồng loại (homogen) và cũng không cố định bất biến (konstant) trong tầm quan trọng (Bedeutung) của nó, phong trào tri thức xuất phát từ mối quan hệ của những người đồng thời đại trong Thời đại Lí tính, nói rõ hơn: của những biểu hiện (Mani­festation) của lí tính này, với tên gọi “chủ nghĩa duy tâm Đức” (Deutscher Idealismus) tự nhìn nhận nó như là tri thức cái chỉnh thể, như là khoa học và như là tiến bộ, tự do và công chính. Vào cuối thế kỉ 18 cho đến giữa thế kỉ 19, chủ nghĩa duy tâm tại Đức là kiến chứng nhân thời đại (Zeitzeuge) của chu kì (Zyklus) chuyển biến khoa học, văn hoá và chính trị-xã hội, những thứ được hiểu như là những cuộc cách mạng, và cũng của một phản chu kì (Antizyklus) của những phản-cách mạng (Gegen-Revolution) và phục hồi chế độ (Restauration). Giống như những người cùng thời đại như Kant, Fichte và Hegel, và cũng như Baader, Görres và Müller, Sch. biết rằng triết học không đơn thuần chỉ có mối quan hệ bề ngoài đối với những biến đổi căn bản của hệ thống chính trị phong kiến, của xã hội công dân, của thế giới quan (Weltbild) mĩ học và tôn giáo, và của tri thức triết học và khoa học. Cuộc cách mạng phương cách tư duy của Kant và triết học tự do của tính chủ thể (Philosophie der Freiheit der Subjektvität) của Fichte đồng hành quá trình này sau năm 1789; triết học lịch sử trong ý thức về sự tiến bộ của Hegel vẫn còn trải qua cuộc cách mạng năm 1830; phê phán tôn giáo và triết học suy trắc của Feuerbach cũng góp phần ghi dấu ấn cho thời kì Trước tháng Ba (Vormärz) và lí giải những cuộc cách mạng dân chủ năm 1848. Nhưng không thể được nói cho bất kì ai trong số những nhà triết học Đức kinh điển của thời kì này là điều sau, thứ đã đánh dấu tiểu sử tri thức của Sch. và công trình của ông nằm giữa luận văn Magister năm 1792 Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum “Về khởi nguyên đầu tiên của tà ác nhân loại, một cách giải thích dành cho mệnh đề triết học cổ nhất trong Genesis III.” và hai tác phẩm vào năm 1854 khi ông qua đời vẫn chưa được hoàn thành Philosophie der Mythologie “Triết học thần thoại” và Philosophie der Offenbarung “Triết học khải thị” như là “Triết học đang hình thành” (“Philosophie im Werden”) (Xavier Tilliete): là người cùng thời đại của toàn bộ kỉ nguyên của những cuộc cách mạng này. Tư tưởng của Sch. tự truyền đạt trong và với tinh thần của một thời đại mà trong nó, Kant và Herder, Fichte và Jacobi, Hegel và Schopenhauer, Feuerbach và chủ nghĩa duy tâm hậu kì (Spätidealismus) và Marx, Lessing và Goethe, Wieland và Lenz, Bürger và Schiller, Forster và Humboldt, Kierkegaard và Heine cộng tồn.

Sch. đã không hề cảm nhận thời đại của mình chỉ như là, hoặc trước hết là, một kỉ nguyên của những cuộc cách mạng chính trị. Khi ông nói về “những sự biến hình (Metamorphose) xảy ra trong chính tinh thần của con người” như là “những cuộc cách mạng của các khoa học”, điều này chứng minh rằng bầu không khí của những cải cách (Innovation) cũng đã ghi dấu ấn lên ông nhiều đến mức nào, những thứ đã đánh dấu thế kỉ, đặc biệt là những cải cách trong các khoa học. Thuộc về quãng đời của ông là một thuận tự thời gian của những phát hiện và phát minh khoa học, ví dụ như trong lĩnh vực điện động lực học (Elektrody­namik)—từ tĩnh điện định lượng (quantitative Elektrosta­tik) vào phần thứ ba cuối cùng của thế kỉ 18 cho đến lí thuyết trường điện từ vào giữa những năm 1840. Phải đề cập đến là sự khôi phục và biểu đạt chính xác học thuyết sóng ánh sáng, sự phát triển của nhiệt động lực học, sự chuyển tiếp từ thương nghiệp hoá chất thành hệ thống khoa học của hoá học; học thuyết Phlogiston đã bị thay thế bởi bằng chứng thực nghiệm của những nguyên tố và liên kết hoá học trên cơ sở học thuyết oxy hoá của Lavoisier. Những phát triển quan trọng diễn ra trong sinh học, như trong lĩnh vực hình thái học và phân loại các loài sinh vật, và trong phôi học—được kích thích bởi sự cải tiến các phương tiện nghiên cứu kĩ thuật (kính hiển vi); yếu tố cơ bản kết cấu của tất cả sinh vật đã được xác định trong học thuyết tế bào. Không kém quan trọng là những chuyển biến trong nghiên cứu địa chất học, trong cái mà đã phần nào đã được làm ý thức đến bởi nhà địa chất học người Scotland Charles Lyell, rằng trong lịch sử trái đất, người ta phải ước tính với những khoảng thời gian dài (phát biểu của Sch. trong những cuốn Weltalter “Niên đại thế giới”: “Vừa mới xảy ra những bước hợp nhất triết học với tự nhiên đầu tiên thì niên đại cao của những thứ vật chất đã phải được thừa nhận”). Địa lí học được làm cho phong phú bởi đầy những dữ liệu trong thời kì thứ hai của những chuyến lữ hành thám hiểm, ví dụ như những chuyến thám hiểm Nam Mĩ của A. v. Humboldt, người mà Sch. quen biết (xem thêm “Wissenschaftshistori­scher Bericht zu Schellings naturphilo­sophischen Schriften 1797–1800” “Báo cáo khoa học lịch sử về những bài viết triết học tự nhiên của Sch. 1797–1800”).

Tuy nhiên, với việc đề cập đến những khoa học tự nhiên, tinh thần của thời đại này vẫn chưa được nắm bắt một cách đầy đủ. Sch. đã không rút lui trước những yêu cầu và điều kiện hà khắc tri thức, lí thuyết và chính trị của thời đại của mình. Đại học, hàn lâm viện, cung đình của những quân chủ, salon của giới học thức và cuộc trò chuyện trong hội đoàn lúc ăn với bạn bè, những vị chức sắc, những người quyền lực và những kẻ bắt chước (Epigone), việc đọc với cường độ cao những báo và tạp chí, và đặc biệt là trao đổi thư từ phân chi quảng khoát—ông sống một cuộc đời công khai và đóng góp đáng kể vào việc ghi dấu thế kỉ 19 ở Đức. Nơi Sch. trẻ, luôn trong thể hình ngoại bộ phê phán (im kritischen Habitus), tự mình về mặt tri thức hoà vào những hình thức tư duy chiếm ưu thế—như vậy đặc biệt là với triết học phê phán của Kant, học thuyết lịch sử của tiến bộ và nghiên cứu tự nhiên—, ông thực hiện được những đóng góp thiết yếu cho sự phát triển. Nơi ông nghĩ ông có thể quan sát được những phát triển sai lệch (Fehlentwicklung) và phải phê phán chúng, ông thực hiện những phác thảo phản kháng. Ông tranh luận chống lại những pháp luật cưỡng chế (Zwangsrecht) và quốc gia với ý niệm về một chủ quan tính tự do (freie Subjektivität), chống lại chủ nghĩa quy nạp (In­duktivismus) đơn giản của các khoa học thực chứng với vật lí học suy trắc, chống lại những cấu trúc lí trí (Verstandeskon­truktion) trừu tượng với nghệ thuật như là công cụ nghiên cứu (Organon) của triết học, chống lại chủ nghĩa lí tính thần học và triết học với ý tưởng của một tương lai thần thoại, và chống lại biện chứng bản thể luận của cái Đang-tồn tại kiểu Hegel bằng sự tái kiến (Rekonstruktion) mang tính lịch sử. Đối với ông, triết học có toàn bộ lịch sử tồn tại như một quá trình mở là đối tượng của nó.

Có những tiểu sử của Sch., nhưng lịch sử vẫn còn chưa được viết ra, một lịch sử mà trong đó những yếu tố căn bản của cuộc đời này—nằm giữa sự can thiệp công khai thường mang tính luận chiến và sự rút lui có vẻ im lặng vào cõi riêng tư—được làm cho sáng tỏ. Chỉ với tiến trình của Historisch-kritische Ausgabe “Ấn bản lịch sử-phê phán” và sự công bố những nhật kí ghi chép hầu như không gián đoạn từ năm 1809 đến 1854 mà hồ sơ tiểu sử này có được những nét rõ ràng hơn. Đây là một chuẩn mực thuyên thích học khi người ta xác định rằng: triết học của Sch. luôn còn phát sinh như là tác phẩm cho chúng ta. Lời của Karl Rosenkranz “Schelling là Schelling và người ta phải nhìn nhận ông ta như ông ta là” chỉ đến một vấn đề, không là một sự thực. Việc tư khảo triết học của Sch. đã kích nộ cả bằng hữu lẫn địch thủ. Hình ảnh của Sch. chưa bao giờ có thể trở nên thân thiết. Ông dao động giữa một sự khống cáo mãnh liệt và một sự biện hộ không phê phán. Đối với Fichte thì tư tưởng này đã sớm là “phi triết học (Unphilosophie) và phản triết học (Antiphiloso­phie) tuyệt đối”; Hegel tán thưởng “nhà sáng lập triết học tự nhiên hiện đại” và khiển trách ngạo khí về tài năng sáng tạo (Geniali­tätsanmaßung) của một triết học không muốn liên đới với “quần dân tầm thường” (“profanum vulgus”); Friedrich Schlegel cảnh báo về một “chủ nghĩa thần bí phê phán”, cái kết thúc “giống như Prometheus của Äschylus, với địa chấn và tử vong”, đối với Heine thì Sch. chỉ là “phản ứng phục hồi chế độ”, đối với Feuerbach thì cuối cùng không gì khác hơn là “chủ nghĩa Hegel biến dạng” và “hài kịch thô kệch thần trí học” (“theosophische Posse”).

Triết học của Sch. đã phát triển trong sự làm việc lâu dài với những câu hỏi luôn tương đồng về tự do (để làm điều tốt và điều xấu) trong tồn tại mang tính lịch sử và đồng thời trong những thất bại nặng nề (in Brüchen) khi tự kiểm tra chính mình (Selbst­überprüfung). Nếu như tính cách tư khảo triết học rút lui về phía sau trong những tác phẩm thì trong trao đổi thư từ và trong những ghi chép cá nhân của Philosophische Entwürfe und Tagebücher “Các phác thảo triết học và nhật kí”, người ta gặp một nhà triết học không ngừng tìm kiếm trong những chi tiết những sự cải tiến việc lập cơ sở và không phải không bị cản trở bởi sự tự nghi ngờ. Sau Freiheitsschrift “Bài viết về tự do” (1809), Sch. không hoàn thành thêm thứ gì trong số những kế hoạch công bố lớn của mình. Ông dự cáo, gạch bỏ, rồi lại dự cáo. Song tư tưởng của ông không phải là thất thường và vô hệ thống. Cái Sch. tìm kiếm là mối quan hệ tương hỗ có tính hệ thống cho tất cả Tồn tại trong tự nhiên và tinh thần. Nhưng như các khoá trình (Vorlesung) của ông cho thấy, tư tưởng của ông không nhắm đến một hệ thống phong bế; ông giữ tư thái khai phóng trong tư tưởng của mình.

Sch. xuất thân từ một gia đình giáo sĩ có truyền thống lâu dài vùng Schwaben. Cha ông, mục sư vùng Leonberg, năm 1777 đã trở thành giáo sư trường dòng cao cấp ở tu viện Bebenhausen, một nhà thần học trong phạm vi truyền thống cũng của kiền kính chủ nghĩa suy trắc (spekulativer Pietis­mus). Sớm được đào luyện tại trường học Đức và trường học La-tinh trong văn hoá tinh thần của cổ đại, của thần học và luân lí học Tân giáo, luận lí học và tu từ học và đặc biệt là trong các ngôn ngữ, Sch. ngay từ năm 1790 đã tới chủng viện Tübingen, nơi được cai quản theo kiểu phong kiến-bảo thủ và ngày càng nghiêng về phản kháng. Thần học, triết học (Kant), một sự tiếp nhận Platon có ảnh hưởng lâu dài, tâm lí học, số học và khoa học tự nhiên, mĩ học và pháp luật học và, ngay bây giờ đã dẫn khởi mối quan tâm kéo dài suốt đời, phê phán thần thoại lịch sử (historische Mythenkritik) là những biển chỉ đường của một sự giáo hoá (Bildung) mà Sch. trẻ đã tiếp nhận như là thứ dẫn khởi sự bất an tĩnh tri thức hơn là sự truyền đạt không thể nghi ngờ. Cũng trong hoàn cảnh này mà ông gắn bó với những người bạn ở Tübingen là Hölderlin và Hegel. Phê phán Cơ-đốc giáo khải mông, giấc mộng của Rousseau về một xã hội được khắc chế trong khế ước dẫn đến lí tính và Cách mạng Pháp đóng góp vào động thái cộng hoà thanh niên trong chủng viện; ít người trở đã trở thành và lưu lại như là người cộng hoà.

Ai ở Tübingen đã biên soạn cuốn Das älteste Systempro­gramm des deutschen Idea­lismus “Chương trình hệ thống cổ xưa nhất của chủ nghĩa duy tâm Đức” là điều còn bị tranh cãi. Sch. có thể đã biên soạn nó. Chương trình này tiếp tục truyền đi một tiếng vọng của cách mạng, và nó trong một mức độ nào đó là sự hiện hình của thứ mà sau này Sch. gắn kết lại với nhau một cách có hệ thống—ý niệm về tự do, vật lí suy trắc, triết học nghệ thuật, sự gợi nhớ về những thần thoại, những tôn giáo của chủ nghĩa đa thần và nhất thần, phê phán quốc gia—, rằng triết học của ông có thể được coi là thứ chấp hành thực sự chương trình này: “một luân lí học. Ý niệm đầu tiên tất nhiên là tôi hình dung chính mình như một thực thể tự do một cách tuyệt đối. Với một thực thể tự do, tự ý thức, toàn bộ thế giới trỗi dậy… từ hư vô—sự sáng tạo từ hư vô (Schöpfung aus Nichts) độc nhất có thực và có thể tưởng niệm đến. … Tại đây thì tôi muốn đi xuống những lĩnh vực của vật lí học; câu hỏi là thế này: Một thế giới cho một sinh vật có đạo đức (mora­lisches Wesen) phải là như thế nào? Tôi muốn chắp cánh cho vật lí chậm chạp của chúng ta, vốn tiến bước một cách nhọc nhằn qua thực nghiệm.”

1. G. Fichte là người truyền cảm hứng cho Sch. cho những trước tác đầu tiên về khả năng của triết học và về phê phán pháp luật. Song giả như với tư cách là học trò của Fichte thì ông đã bị nhìn nhận sai. Ông sớm nổi danh với tư cách là một tư tưởng gia nguyên sáng, sau khi, kể từ năm 1796, chia sẻ số phận của những nhà tri thức trẻ trong xã hội phong kiến với tư cách là giáo viên tại gia của những nam tước von Riedesel, những người mà ông hộ tống tới Đại học Leipzig: Giáo viên phục vụ; tri thức của ông làm ông có vẻ khả nghi. Sch. suy ngẫm về điều này: “Tất cả bọn họ nên bị lôi kéo bởi tuyên truyền Pháp vào sự quan tâm của nó và tự ước thúc đào tạo những thanh niên quý tộc của họ thành những người theo dân chủ và cách mạng.”

Sch. chu du; ông tới Heidelberg, Frankfurt am Main, Jena, Leipzig và Berlin. Những nghiên cứu của ông đặc biệt trải dài trên số học, các khoa học tự nhiên và y học. Giữa năm 1798, ông được tự do khỏi chức trách phụ thuộc; mối quan tâm của ông hướng đến công việc giảng dạy trong đại học. Những kế hoạch cho Tübingen tan vỡ. Mùa hè năm 1798, trong thời gian ngắn ở Dresden, ông bắt đầu liên lạc với nhóm người theo chủ nghĩa lãng mạn của Friedrich Schlegel. Vào tháng Bảy thì Sch. 23 tuổi được gọi đến Jena với tư cách giáo sư ngoại toà sau một cuộc đối thoại vào cuối tháng Năm 1798, phán đoán của Goethe về Sch. thuận lợi cho ông: “Đây là một đầu óc rất rõ ràng, giàu năng lượng và được tổ chức theo phong cách hiện đại nhất, về điều này nơi ông ta thì tôi không thể nhận ra được dấu vết nào của một Sansculotte-Tournure.” Phán đoán của Goethe không hề hời hợt; trước đó ông ta đã biết đến Weltseele “Linh hồn thế giới” và Ideen “Các ý niệm” của Sch. Tại Jena thì Sch. cũng gặp gỡ Schiller. Từ đây bắt đầu một sự nghiệp hàn lâm học thuật gây rúng động, đồng thời là một sự cộng sinh với văn học Đức tiến bộ nhất và nghiên cứu tự nhiên của chủ nghĩa lãng mạn. Sau một thời đoạn xen giữa nghiên cứu y học ở Bamberg—Sch. bị tổn thương tâm lí bởi cái chết của Auguste Böhmer, con gái của Caroline Schlegel—ông cộng tác khăng khít với Hegel tại Jena vào năm 1801, đồng thời có khoảng cách xa dần với Fichte. Sch. thuyết giảng với thành công lớn triết học siêu việt luận và triết học tự nhiên kia mà việc hợp nhất chúng là mục tiêu của tác phẩm lớn đầu tiên của ông, được công bố năm 1800: System des transcendentalen Idealismus “Hệ thống của chủ nghĩa duy tâm siêu việt luận.” Cũng nổi lên là mối quan tâm của ông tới Philosophie der Kunst “Triết học nghệ thuật”. Nhiều bài viết lập cơ sở cho triết học tự nhiên khiến Sch. được biết đến như là chuyên gia sáng chói của nghiên cứu tự nhiên và khoa học tự nhiên thực nghiệm.

Triết học tự nhiên (Naturphilosophie) của Sch. trở thành điểm tranh luận cho nhiều nhà phê bình; những nhà khoa học tự nhiên như nhà sinh học Schwann và Schleiden và nhà hoá học v. Leibig chuyển sang chống lại nó với sự khinh miệt trong những năm 1840. Trong ý thức của thời đại thì chỉ còn Sch. của một vật lí học suy trắc là hiện diện; vật lí học suy trắc với sự gần gũi thân thiết của nó với tri thức của nghiên cứu tự nhiên thực nghiệm thì không còn nữa. Chẳng mấy chốc, triết học tự nhiên của Sch.—đặc biệt là dưới ấn tượng của những công kích từ các khoa học thực chứng—lùi về phía sau của ngay cả sự quan tâm triết học. Ngày nay, một sự hấp dẫn mới lại xuất phát từ nó, như những tài liệu được công bố cho thấy. Nếu như người ta thành thực lưu ý rằng, Sch. từ năm 1807—“từ khi tôi nhìn thấy sự lạm dụng được thúc đẩy với những ý tưởng của triết học tự nhiên [trong chủ nghĩa lãng mạn]”—không còn công bố gì liên quan tới triết học tự nhiên, trừ một ngoại lệ duy nhất, cho đến khi ông qua đời năm 1854, thì kết quả kiểm nghiệm này càng đáng chú ý hơn nữa.

Năm 1797, Sch. tuyên bố tác phẩm Ideen zu einer Philosophie der Natur “Những ý niệm về một triết học của tự nhiên” “như là cơ sở tương lai của một hệ thống tự nhiên tổng quát”, cái bao quát học thuyết vận động tổng quát, tĩnh học (Statik) và cơ học (Mechanik), các nguyên lí của học thuyết tự nhiên, của mục đích luận (Teleologie) và sinh lí học. Năm 1798 xuất hiện tác phẩm Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik “Về linh hồn thế giới, một giả thuyết của vật lí học cao cấp hơn”; nhà triết học trẻ vẫn thấy mình chưa có khả năng “kết thúc toàn bộ với một sinh lí học khoa học, thứ có thể đưa cho toàn bộ hình thái tròn trịa.” Ngay từ trong lời nói đầu, ông đã công thức hoá hai động lực và nguyên lí dẫn dắt nhận thức: “Những thứ còn lại cho triết học lí thuyết [trong thời đại hậu Kant] chỉ là những nguyên lí tổng quát của một kinh nghiệm khả hữu, và thay vì là một khoa học theo sau vật lí học (siêu hình học), nó trong tương lai sẽ là một khoa học đi trước vật lí học.” Cho giác độ của dẫn nhập, lời nói đầu ghi nhận Sch. bây giờ nhìn thấy mối quan hệ giữa triết học và khoa học như thế nào: Triết học là khoa học của những nguyên lí (Prinzipien-Wissenschaft) và có quan hệ bằng tư cách này với tri thức thực nghiệm. Sự việc không còn liên quan gì nữa tới “công việc kiếm tiền thường nhật” là “áp dụng triết học vào học thuyết tự nhiên”; “mục đích của nó còn hơn thế nhiều: để cho khoa học tự nhiên tự nó phát sinh theo cách triết học.” Trong vai trò học thuyết nguyên lí (Prinzipientheorie), triết học đồng thời là thuyên thích học cho tự nhiên: “Đúng là hoá học dạy chúng ta đọc các nguyên tố, vật lí dạy chúng ta đọc các âm tố, số học dạy chúng ta đọc tự nhiên; nhưng người ta không được phép quên rằng: nó thuộc về triết học để thuyên thích những thứ đã được đọc.” Sch., người tìm cách giành lại cho triết học siêu việt luận lãnh thổ thất lạc của vật chất, của hiện thực như là tự nhiên, muốn trong cái “tôi” vượt qua sự phản quy tự kỉ (Selbst-Bezüglichkeit) của nó. Giải đáp mà ông đề nghị trong cuốn Ideen để tìm giữa Scylla của chủ nghĩa hiện thực siêu hình học (“những sự vật tồn tại bên ngoài chúng ta, không phụ thuộc vào những tưởng tượng của chúng ta”) và Charybdis của chủ nghĩa duy tâm siêu hình học (“rằng cả những sự trình hiện chính chúng đồng thời với sự kế tục, chỉ hình thành và phát sinh trong những tưởng tượng của chúng ta.”) một con đường giữa tinh thần và vật chất, là một trong số những phát triển tiếp tục đáng chú ý của cuốn Kritik der Urteilskraft “Phê phán lực phán đoán” của Kant: “Triết học do vậy không là gì khác hơn là một học thuyết tự nhiên của tinh thần chúng ta (eine Naturlehre unsers Geistes). Chúng ta nhìn nhận hệ thống của những tưởng tượng của chúng ta không phải trong Tồn tại của nó, mà là trong Hình thành của nó. Triết học trở nên có tính sinh vật khởi nguyên học. Từ nay thì không có cách trở gì giữa kinh nghiệm và suy trắc nữa. Hệ thống tự nhiên đồng thời là hệ thống của tinh thần chúng ta, và chỉ bây giờ, sau khi sự tổng hợp được hoàn tất, tri thức của chúng ta quay trở lại phân tích (tới nghiên cứu và thí nghiệm).”

Như là tác phẩm đầu tiên tìm cách thực hiện ý tưởng nhiều lần được thiên ái trong chủ nghĩa duy tâm Đức, rằng triết học phải là một hệ thống, Sch. đã trình bày năm 1800 System des transscendentalen Idealismus “Hệ thống của chủ nghĩa duy tâm siêu việt luận”. Nó xuất phát từ câu hỏi của Kant—nhưng bây giờ đã được quay sang hướng Spinoza— “Bằng cách nào mà những tưởng tượng có thể được nghĩ tới là tuỳ thuộc vào những đối tượng, và những đối tượng là tuỳ thuộc vào những tưởng tượng?” Sch. bây giờ rút ra từ tự nhiên thứ nhất, vật chất và sản sinh (erste, materielle und produktive Natur), một lịch sử của tự ý thức (Selbstbewußtsein), thứ đi con đường của mình qua tự nhiên thứ hai (zweite Natur) của con người trong Pháp luật và Quốc gia và đạt tới đỉnh cao của mình trong nghệ thuật như là công cụ nghiên cứu của triết học. Tác phẩm muốn khuếch trương chủ nghĩa duy tâm siêu việt luận “thành một hệ thống của tri thức tổng hợp” bằng cách trình bày “tất cả bộ phận của triết học trong một liên tục thống nhất thể duy nhất và trình bày toàn bộ triết học tổng hợp như nó là, cụ thể như là một lịch sử tiến triển của tự ý thức mà cho lịch sử này thì thứ được để lại trong kinh nghiệm (das in der Erfahrung Nieder­gelegte) chỉ phục vụ tương tự như là đài tưởng niệm và văn kiện.” Mối “quan hệ bình hành của tự nhiên với thứ có trí tuệ” yêu cầu, trong khái niệm của một triết học siêu việt luận mới, một sự cải tân sự thống nhất của những hình thức triết học vốn đã bị tách rời bởi Fichte. Sch. từ chối song tuyển, hoặc là làm “cái khách quan thành đệ nhất” (“das Objektive zum Ersten zu machen”) trong hình dạng của triết học tự nhiên hoặc nâng “cái chủ quan thành đệ nhất” (“das Subjektive zum Ersten zu machen”) dưới dạng triết học siêu việt luận. Dây nối giữa cả hai được thắt lại bằng cách chính tự nhiên, cái đạt được mục đích “chính mình trở thành đối tượng hoàn toàn” của mình chỉ “thông qua sự phản tư tối cao và tối hậu,” “thứ không gì khác hơn là con người, hay tổng quát hơn, thứ mà chúng ta gọi là lí tính mà qua nó tự nhiên trước hết hoàn toàn quay trở lại vào trong chính mình, và qua đó mà trở nên hiển nhiên rằng, tự nhiên khởi thuỷ là đồng nhất với thứ được nhận biết như là một thứ gì đó có trí tuệ và được ý thức ở trong chúng ta.” Tri thức siêu việt luận do vậy là “tri thức của tri thức” mà trong nó, tính đồng nhất của “cả hai câu: tôi tồn tại, và: có những sự vật bên ngoài tôi” tự sản sinh. Quay sang chống lại “chủ nghĩa kinh nghiệm” kia, “cái để cho mọi thứ từ bên ngoài đi vào trong trí tuệ”, triết học siêu việt luận lí thuyết nhượng bộ cho một hình thức khác của sự trực quan (Anschauung) vị trí trung tâm của kết cấu triết học,—cái Tôi tự do, tự ý thức chính mình. Hình thức mà trong nó, cái Tôi có thể trở thành “đối tượng của tri thức,” “được gọi là sự trực quan tri thức (intellektuelle Anschauung) đối lập với sự trực quan cảm giác, thứ không xuất hiện như là sự sản sinh đối tượng của nó, nơi do vậy mà trực quan chính nó (das Anschauen selbst) khác biệt với cái được trực quan (das Angeschaute).” Sch. nhìn thấy hình mẫu của khả năng sản xuất (Produktivität) cấu thành thế giới của cái Tôi trong hoạt động mĩ học: “Thế giới khách quan chỉ là thi ca nguyên thuỷ, chưa có ý thức của tinh thần; công cụ khái quát của triết học—viên đá đỉnh của toàn bộ cái vòm của nó—triết học nghệ thuật.”

Đây là bộ khung mà trong đó Sch. lần đầu tiên chủ đề hoá các vấn đề của triết học đạo đức trong System, nhưng không phải là một thứ như vậy, mà là trong chân trời của một “sự diễn dịch siêu nghiệm của tính khả tư nghị (Denkbarkeit) và tính khả giải thích (Erklärbarkeit) của những khái niệm đạo đức một cách tổng quát.” Vấn đề cơ bản mà Sch.—không khác Kant—nhìn thấy đứng trước mặt mình là vấn đề của mối quan hệ giữa tự do và tất yếu (Freiheit und Notwendig­keit). Ông biện hộ cho một cách giải quyết dẫn tới một sự hài hoà giữa tự do và tất yếu trong những khái niệm của một “tự nhiên thứ hai” (“zweite Natur”) và của một “quy luật tự nhiên với mục đích là tự do”. “Tự nhiên không thể hành động trong ý nghĩa thực sự của từ này. Nhưng những sinh vật có lí tính có thể hành động, và một sự tác dụng tương hỗ giữa chúng qua môi chất của thế giới khách quan thậm chí còn là điều kiện cho tự do. Liệu bây giờ tất cả những sinh vật có lí tính có giới hạn hành vi của mình thông qua khả năng hành động tự do của tất cả những sinh vật còn lại hay không thì điều này phụ thuộc vào một sự kiện ngẫu nhiên tuyệt đối, một sự tuỳ ý. Sự việc không thể như vậy được. Bằng sự cưỡng chế của một pháp luật kiên định, việc tự do cá nhân bị vượt bỏ trong sự tác dụng tương hỗ của tất cả phải là một thứ không được xảy ra. Một tự nhiên thứ hai và cao cấp hơn phải được thiết lập bên trên tự nhiên thứ nhất mà trong nó, một luật tự nhiên cai trị, nhưng là một thứ hoàn toàn khác cái trong tự nhiên khả kiến, cụ thể là một luật tự nhiên với mục đích là tự do. Một luật tự nhiên như thế này là pháp luật, và tự nhiên thứ hai mà trong nó, pháp luật này thống trị, là hiến pháp pháp luật, thứ do vậy được diễn giải như là điều kiện của một ý thức trường tồn.”

Bất chấp sự gần gũi của ông với Kant và mặc dù ông ban đầu không từ khước ý tưởng của Kant về một trật tự pháp luật công dân thế giới (weltbürgerliche Rechtsordnung), Sch. sớm đã không thấy lí do tốt nào cho chủ nghĩa lạc quan của bài viết Zum ewigen Frieden “Về hoà bình vĩnh cửu” của Kant. Nếu như người ta đọc những khoá trình tại Würzburg về System der gesammten Philosophie “Hệ thống của toàn bộ triết học” (1804), thì những “ý tưởng bác ái của một thời đại hoàng kim trong tương lai, của một hoà bình vĩnh cửu v.v. phần lớn đã đánh mất đi tầm quan trọng của chúng. Thời đại hoàng kim đã phải tự đến khi mỗi người biểu hiện nó trong chính mình, và ai đã có nó trong chính mình không cần nó bên ngoài mình.” Sch. chấp nhận lời gọi đến Würzburg năm 1803; sự bất hoà với Fichte và sự giải tán nhóm người theo chủ nghĩa lãng mạn Jena đã đi trước việc này. Ở Würzburg, ông lại hiến mình cho những chủ đề triết học tự nhiên; ông thuyết giảng System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie inbesondere “Hệ thống của toàn bộ triết học và đặc biệt là của triết học tự nhiên”; ông cũng dành nhiều công sức cho y học. Tuy nhiên, đứng ở trung tâm của mối quan tâm lại là Philosophie der Kunst “Triết học nghệ thuật”. Năm 1804, với Philosophie und Religion “Triết học và tôn giáo”, ông mở ra một lục địa cho tư duy của mình một cách xác định: Trong sự xác định mới (Neubestimmung) mối quan hệ giữa Niềm tin và Tri thức (Glauben und Wissen)—cũng bị ảnh hưởng bởi thần trí học—tiến hành sự xoay chuyển tới một sự giải thích mới cho mối quan hệ giữa Tồn tại nhân loại hữu hạn và Tồn tại Thượng đế “xa xưa”. Không ít những người cùng thời đại với ông đã thất vọng; J. J. Wagner đã viết như sau tới Goethe năm 1805: Tôi “đã phải tuyên bố chống lại Schelling ngay khi tôi nhận ra trong bài viết mới nhất của ông ấy (Triết học và Tôn giáo) rằng ông ấy đã lún chìm trong suy trắc mà sự huỷ diệt nó là thứ mà người ta trước kia đã có thể kì vọng ở ông ấy.”

Năm 1806, Hàn lâm viện Khoa học München trở thành địa điểm hoạt động của Sch. Năm 1808, ông nhận lấy chức vụ tổng thư kí cho Hàn lâm viện Nghệ thuật được thành lập mới. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit “Nghiên cứu triết học về bản chất của tự do nhân loại” (1809) khai phát địa khu cho triết học thực chứng (positive Philosophie), thứ được thiết lập để bây giờ chống lại một cách minh xác tính tiêu cực của phê phán (Kritik) và biện chứng (Dialektik). Tất nhiên, triết học thực chứng chưa bao giờ thay thế hoàn toàn được triết học tiêu cực; những vấn đề của triết học tiêu cực vẫn tồn tại trong triết học thực chứng. Triết học mới không muốn chỉ đặt câu hỏi về những điều kiện cho khả năng tri thức nữa; thứ phân biệt nó với triết học siêu việt luận là mục tiêu của nó: là triết học của thứ đang tồn tại. Và cái ác thuộc vào thứ mà nó phát hiện như là hiện thực, tất nhiên không phải chủ yếu như là vấn đề đạo đức. Cái ác, thứ tự biểu thị trong nguyên tội (Sündenfall), là một hình thức của tự do bất khả khuyết thiếu cho sự phát triển của một Tồn tại có sử tính, có tính căn bản lịch sử. Trong quá trình cải biến tư tưởng (Umden­ken) này, tình bạn với Hegel tan vỡ, người đã xuất hiện như là luật sư cho Sch. chống lại Fichte trong Differenz des Fichte schen und Schelling schen Systems der Philosophie “Sự khác biệt giữa hệ thống triết học của Fichte và của Schelling” năm 1801 và đã cùng với Sch. xuất bản Kritische Journal der Philosophie “Tạp chí phê phán triết học”. Chỉ trích triết học đồng nhất (Identitäts­philosophie) của Sch. được phát biểu trong tác phẩm Phänomenologie des Geistes “Hiện tượng học tinh thần” của Hegel đã kết thúc sự cộng tác đầy hiệu quả này.

Sau bài viết về tự do thì Sch.—trừ ngoại lệ là luận chiến của ông chống lại Jacobi 1811/1812—cho tới năm 1834, dự cáo nhiều thí nghiệm mang tính hệ thống, đặc biệt là Weltalter “Niên đại thế giới”, song gần như không công bố gì thêm nữa. Từ năm 1811, ông dự cáo một hệ thống lịch sử (geschichtliches System) mới của mình; ông cho in một số phần của nó; chúng không được công bố trong khi ông còn sống. Năm 1813, ông ghi chú trong nhận kí của mình: “Ngày 27 tháng Mười hai, Niên đại thế giới cuối cùng được khởi công. Tôi đã đặt tên cuốn sách là Niên đại thế giới. Cả hệ thống của các thời đại hoặc các thời đại của khải thị của Thượng đế. Quá khứ, một khái niệm kì diệu.—Tôi đã đặt tên nó là Niên đại thế giới, vì sao? Cái gì triết học từ bấy lâu đã tìm kiếm? Khoa học do vậy = Lịch sử.” Tư tưởng về lịch sử này không chỉ hiến mình cho câu hỏi bằng cách nào mà một lịch sử tổng quát có thể được lĩnh hội trong chân trời của lịch sử tồn tại của Thượng đế, của tự nhiên và của nhân loại; nó [câu hỏi] đồng thời hỏi về những văn hoá lịch sử có tính nhận thức luận (epistemische Geschichts­kultur), là những hình thức mà trong chúng, lịch sử được nhận ra và được biết: “Cái đã qua được biết, cái hiện tại được nhận ra, cái tương lai bị trừng phạt. Cái đã được biết được kể, cái đã được nhận ra được trình bày, cái bị trừng phạt sẽ được tiên đoán.”

Trong thời gian ở München và ở Erlangen, Sch. tiếp tục phát triển phác thảo cho triết học thực chứng của mình; tác phẩm ở Berlin sau này, Philosophie der Mythologie “Triết học thần thoại” và Philosophie der Offenbarung “Triết học khải thị,” được chuẩn bị trong những phần chủ yếu. Trong giai đoạn này cũng không có một sự gián đoạn hoàn toàn với triết học tiêu cực trước kia, thứ ông sẽ một lần nữa tiếp nhận và xử lí một cách mới mẻ ở Berlin dưới tiêu đề một triết học lí tính thuần tuý (reinrationale Philosophie). Trong những khoá trình ở München của ông Zur Geschichte der neueren Philosophie “Về lịch sử của một triết học hiện đại”(1827), Sch. nhấn mạnh trong khuôn khổ phê phán chủ nghĩa lí tính của ông đặc trưng thực nghiệm (empirisches Moment) của triết học và biện hộ trong tranh luận với chủ nghĩa kinh nghiệm cổ điển cho một chủ nghĩa kinh nghiệm mới, cao cấp hơn: “Nó tuỳ thuộc vào chúng ta, tôi nói, để tạo thành cái hệ thống—thứ chúng ta được phép hi vọng có thể nắm bắt và thành đạt, cái hệ thống thực chứng kia mà nguyên tắc của nó thậm chí không thể được nhận biết một cách tiên nghiệm (a priori) do tính thực chứng tuyệt đối này của nó, mà chỉ có thể được nhận biết một cách hậu nghiệm (a posteriori)—cho tới điểm mà nó sẽ hoà nhập với chủ nghĩa kinh nghiệm kia, được khuếch triển và tinh chế trong cùng một tỉ lệ.”

Sau cuộc cách mạng tháng Bảy 1830, một chính trị có tính chủ nghĩa giáo hoàng cực quyền (ultramontane Politik) đã chiếm thượng phong tại vùng Bayern. Bộ Abel, được bổ nhiệm vào tháng Mười một 1837, gần như hoàn toàn huỷ bỏ sự khoan dung tôn giáo (Religionstoleranz) cho Tân giáo và cũng đặt những cơ sở khoa học bên dưới sự kiểm soát chặt chẽ. Trong tình hình này, Sch., lúc này đã là Hiệp sĩ của Quân đoàn Danh dự Pháp [tại Việt Nam thường gọi Bắc Đẩu Bội Tinh] và là thành viên liên lạc của Hàn lâm viện Paris, bất chấp quan hệ bằng hữu của ông với hoàng tử kế vị vùng Bayern, đã tán thành lời gọi tới Berlin, cái đã trở nên khả hữu với sự bắt đầu triều đại của Friedrich Wilhelm IV Phổ-lỗ-sĩ; ý đồ của quốc vương này là tiêu diệt triệt để chủ nghĩa Hegel thông qua Sch. Tháng Mười một 1841, Sch. đứng trước những khán giả tại Berlin của mình không chỉ trong sự chú ý tối cao của những nhà tri thức ở Đức và Berlin, mà còn của các toà soạn báo quốc tế. Ông thu hút những đầu óc trẻ nhiệt tình từ cả nội và ngoại địa, và trong số những người này có Bakunin, Engels và Kierkegaard. Thành công được hi vọng trước hết đã xuất hiện. Thứ đặc biệt gây quan tâm cho nhiều người là lập trường đối lập với Hegel mà ông chọn. Tả phái Hegel phẫn nộ: “Schelling được gọi tới Berlin, Schelling kế thừa Hegel! Sẽ thật vô trách nhiệm làm sao nếu như người ta không hoan nghênh sự khiêu khích phản ứng này với đạn bom và đại bác.” (A. Ruge). Marx ủng hộ: “Một sự tấn công Schelling do vậy là sự tấn công gián tiếp vào toàn bộ chính trị của chúng ta, đặc biệt là chính trị Phổ-lỗ-sĩ. Triết học của Schelling là chính trị Phổ-lỗ-sĩ sub specie philosophiae (“theo quan điểm Triết học”).” Vì Sch. không hề che giấu thái độ phê phán thời đại của mình trong những khoá trình và thuyết trình công khai, những đối thủ [của ông] hoàn toàn có động cơ để phê phán chúng. Ông được chào đón như là người cứu độ bởi những người khác; A. Ch. Eschenmayer viết năm 1841 cho J. Kerner như sau: “Schelling bây giờ đứng ở đúng vị trí của mình để thay thế ngọn lửa lò than của Hegel bằng ánh sáng thái dương. Cầu cho ông ta thành công trong việc mang khải thị (Offebarung) vào chỗ của sự ba hoa lí tính (absolutes Vernunftgeschwätz).”

Đứng ở trung tâm tư tưởng của Sch. là triết học thần thoại và triết học khải thị như là triết học của sự trở thành có tính lịch sử của tự do, của tồn tại và của những gì đang-tồn tại; ông giảng trình chúng lần cuối trong học kì mùa đông 1845/1846. Câu hỏi triết học dẫn dắt cả cảm nhận thời gian (Zeitwahrnehmung) cũng như cấu trúc siêu hình học của Sch. là: Thứ gì là cái đang tồn tại? Câu trả lời triết học là chúng ta không thể trả lời câu hỏi quyết định này trong những hình thức đã được truyền lại của tư tưởng triết học: “Triết học tìm kiếm đối tượng hoàn hảo. Nó đã có cái này với thứ mà chúng ta gọi là định nghĩa, chúng ta vẫn chưa biết thứ đang tồn tại là gì.” Đây là bối cảnh mà trong đó, từ Kritik der Vernunft “Phê phán lí tính” dần dần hình thành Kritik der Freiheit “Phê phán tự do” và Kritik der Zukunft “Phê phán tương lai”.

Năm 1848, ông viết những phần chủ chốt cho Triết học lí tính thuần tuý của mình, cái được công thức hoá trong khuôn khổ của Triết học thần thoại. Vì ông một lần nữa lại làm việc với cường độ cao với Aristoteles và Kant, Sch. chính trị ra vào triều đình Phổ-lỗ-sĩ và là một cộng sự liên lạc được tin cậy của hoàng gia Bayern. Vào ngày 20. tháng Tư 1848, một mục trong nhật kí của ông viết: “Như là thử nghiệm, đã viết một cách xác định phần mở đầu của [khoá trình] thứ XIII. Ăn trưa với bệ hạ hoàng gia, hoàng tử Wilhelm (Tướng Reyher, Đại tá von Weber, Cục trưởng Waagen). Về nhà tìm thấy những phác thảo Bayern khắc đá liên quan đến hiến pháp [liên bang] tương lai, với một bản viết tay của đức vua Max. Lo lắng vì những bạo động cộng hoà ở Frankfurt.”

Liên quan đến những khuynh hướng phát triển của cách mạng, Sch. vừa hoài nghi vừa nhìn xa: ông cự tuyệt chúng vì những mục tiêu dân chủ của chúng và vì vai trò mà những người vô sản thực hiện. Sch. biết xã hội chủ nghĩa và cộng sản chủ nghĩa đồng thời đại. Xã hội chủ nghĩa tảo kì Pháp đã trở thành điểm tham chiếu trong cảm nhận chính trị của ông từ những năm 1830. Khi Sch. năm 1834, trong lời nói đầu cho bản dịch Đức ngữ Cousin, nói một cách minh xác về “vụ tai tiếng lỗ mãng của chủ nghĩa St.-Simon”, ông biết thứ gì đứng đằng sau. Đối tượng tiếp nhận phê phán của ông không phải là xã hội chủ nghĩa quan tâm đến những cải cách kinh tế xã hội, mà là cộng sản chủ nghĩa phát sinh từ Pháp, thứ tấn công xã hội tư sản một cách tổng thể. Trong thời gian này, Sch. biết Proudhon; trong nhật kí năm 1849 xuất hiện những đoạn trích từ Bakunin. Phê phán cách mạng đặc biệt được công thức hoá trong khoá trình 22 đến 24 trong những năm 1850 cho Philosophie der Mytho­logie, phản ánh ít ỏi một cách kì lạ kinh nghiệm của Sch. với cuộc cách mạng năm 1848. Những câu văn chống lại ý tưởng dân chủ và phạm tội lật đổ quốc gia, sự bảo vệ quyền lực của nội bộ cá nhân đối lại quốc gia thực sự và lời biện hộ cho quy luật của lí tính hợp pháp hoá quốc gia (das den Staat legitimierende Gesetz) trong lịch sử tồn tại (Seinsgeschichte) có vẻ nhợt nhạt trước những kinh nghiệm chính trị thường nhật và những nhận thức mang tính hệ thống. Kiến chứng nhân thời đại Sch. chờ đợi cho năm 1849 một “cuộc cách mạng mới, còn khủng khiếp hơn và xâm nhập sâu hơn nữa”, và viễn cảnh này khiến “hiện tại trở nên khó chịu đến đỗi người ta cuối cùng hoàn toàn rút lui về thế giới nội tại.” Song về mặt triết học, cuộc cách mạng năm 1848 dẫn Sch. trở lại hạt nhân của học thuyết của mình, thứ là một triết học của sử tính của tự do. Dự trắc của ông như sau, “kết thúc của khủng hoảng thế giới hiện tại sẽ là quốc gia lại được đặt vào vị trí chân chính của nó—như là điều kiện (Bedingung) là điều kiện tiên quyết (Vorausset­zung), không phải là đối tượng (Gegen­stand) và mục đích (Zweck) của tự do cá nhân.”

Khác với Hegel, Sch. lí giải pháp luật và quốc gia không phải như những thực thể (Entität) có sự tôn nghiêm của thực chất (Suanzbst), mà thay vào đó, ông đề xuất những xác định có tính thực dụng, công năng một cách xuyên suốt. Pháp luật và quốc gia đối với ông là tất yếu về mặt lịch sử; chúng là hậu quả của tự do, thứ là lí do của sử tính của tồn tại—của tự do để làm điều tốt hoặc điều xấu; chúng hệ thuộc một cách cố hữu vào cái mà ông gọi là sự chiến thắng của cái chủ quan trước cái khách quan—tuy nhiên từ một lí do có tính nan đề (aporetisch). Tự do của con người, thứ tạo thành lịch sử và ghi dấu sử tính của nó, là có vấn đề và đặt cơ sở cho nhu cầu cho một chế độ có tính tất yếu là cơ sở. Quốc gia là tất yếu về mặt lịch sử; đồng thời thì những giới hạn về hiệu lực của nó cũng phải được chú ý. Quốc gia, thứ không được quá mạnh hoặc quá yếu, phải tự giới hạn mình vào cái tất yếu phải được điều chỉnh—như Sch. trình bày trong những khoá trình riêng của mình tại Stuttgart; nó không hơn không kém là điều kiện của khả năng cho một sự phát triển tự do, được hạn chế bởi pháp luật, của cá nhân. “Nếu như người ta muốn ban cho quốc gia sự thống nhất quyền lực, nó sẽ rơi vào chủ nghĩa chuyên chế đáng sợ nhất: nếu như người ta giới hạn quyền lực quốc gia tối cao thông qua hiến pháp và các Stände, nó sẽ không có quyền lực thích hợp.” Hiếm có một sự công thức hoá thứ hai nào có tính đại diện cho cách lí giải quốc gia (Staatsverständnis) của Sch. như là sự kiểm kê mang tính lịch sử lí thuyết, tiếp nhận chủ đề nguyên tội (Sündenfall-Motiv), mà ông đã thực hiện năm 1810: “Sự thống nhất tự nhiên (Natureinheit), tự nhiên thứ thứ hai trên tự nhiên thứ nhất mà đến với nó, con người buộc phải lấy sự thống nhất của mình, là quốc gia, và quốc gia do vậy là hậu quả của lời nguyền rủa đè chắn nhân loại. Được biết rõ là người ta đã bỏ ra bao nhiêu công sức, đặc biệt từ Cách mạng Pháp và những khái niệm của Kant, để cho thấy một khả năng làm thế nào mà sự thống nhất với sự tồn tại của các sinh vật tự do có thể được ước định (vereinbar), như vậy là một quốc gia có thể có, một quốc gia thực ra chỉ là điều kiện cho tự do tối cao. Độc duy một quốc gia kiểu này điều này là không thể.”

Phê phán quốc gia xuyên suốt toàn bộ triết học của Sch. Trong triết học thực chứng của ông thì những lí do hệ thống cho lời tuyên án của ông không thay đổi nữa. Đây là thứ được nói trong khoá trình thứ 31 tại München cho Münchner Grundlegung der positiven Philosophie “Đặt cơ sở triết học thực chứng” vào mùa đông 1832/1833 trong bối cảnh của một phê phán Hegel sắc bén: “Quốc gia, dù có chứa đựng nhiều những cái tích cực nơi bản thân như thế nào đi nữa, vẫn thuộc về phe của cái tiêu cực nhất, chống lại tất cả những thứ tích cực, tất cả những trình hiện của cuộc đời cao hơn, có tinh thần và đức tính. Nhiệm vụ chân thực, nhưng lại rất bị hiểu lầm của thời đại chúng ta là hạn chế chính quốc gia và quốc gia nói chung, tức là trong mọi hình thức của nó, không chỉ là trong những hình thức quân chủ.” Với tư cách một triết gia hệ thống, Sch. là một lí luận gia không kém hiện đại của tự do, pháp luật; hiện đại, bởi vì khác với Hegel, ông đã kiềm chế bản thân khỏi tất cả xác định liên quan đến các nguyên tắc vật chất, luân lí hoặc tôn giáo cho việc lập cơ sở pháp luật hoặc hiệu lực pháp luật.

Tilliette, Xavier: Schelling. Biographie. Paris 1999. —Sandkühler, Hans Jörg (Hg.): F.W.J. Schelling. Stutt­gart/Weimar 1998. —Baumgartner, Hans-Michael/Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. München 1996. —Sandkühler, Hans Jörg (Hg.): Philosophische Entwürfe und Tagebücher. Aus dem Berliner Nachlaß hg. mit Lothar Knatz und Martin Schraven. Hamburg 1994ff. —Frank, Manfred: Eine Einführung in Schellings Philosophie. Frankfurt am Main 1985. —Baumgartner, Hans Martin (Hg.): Schelling. Ein­führung in seine Philosophie. Freiburg/München 1975.

Hans Jörg Sandkühler

Nguồn: FB Bảo Tích