Chúng ta nên sống như thế nào? | STEPHEN J. LAUMAKIS | Dịch giả: Đỗ Quốc-Bảo và Nguyễn Huy-Đăng

I. CHÚNG TA NÊN SỐNG NHƯ THẾ NÀO?

HẠNH PHÚC, PHỒN VINH NHÂN LOẠI
VÀ CUỘC SỐNG NHÂN LOẠI TỐT ĐẸP

STEPHEN J. LAUMAKIS

Dịch giả: Đỗ Quốc-Bảo và Nguyễn Huy-Đăng

Mục đích của chương này là so sánh và đối chiếu những luận thuật triết học chủ lưu phương Tây về ‘hạnh phúc’ (happiness) ‘phồn vinh nhân loại’ (human flourishing) hoặc phổ quát hơn, là về ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ (the good human life) với các luận thuật tương tự của Phật giáo để xem xét những cơ sở chung của chúng. Việc làm này hữu dụng không chỉ như là một sự đào luyện cho triết học tỉ giảo mà còn về phần trí tuệ người ta có thể đạt được bằng cách xem xét lại cách lí giải của chính mình dành cho những nhân tố cấu thành một cuộc sống đáng được ca ngợi về mặt đạo đức.

Tuy nhiên, điều quan trọng trước khi tiến bước sâu hơn là phải nói chút ít về chủ đề chính xác của chương, đặc biệt trước sự phổ biến gần đây của những quyển sách và những bài chuyên luận—xuất phát từ những bộ môn khác nhau—hết sức quan tâm vào bản chất, khởi nguyên và sự truy cầu ‘hạnh phúc.’[1] Điều phần lớn những tác phẩm này quan tâm đến khi chúng nói đến hạnh phúc là các thứ kiểu như ‘cảm nhận hạnh phúc chủ quan’ bao gồm cả hai, một là sự đánh giá tri thức toàn diện sinh hoạt của một cá nhân quy về sự việc trong đời sống tiến triển như thế nào, và hai là những tường thuật cảm xúc của một cá nhân về việc cảm nhận hạnh phúc, hài lòng và mãn nguyện ngay trong hiện tại. Trong khi những điều này chắc chắn là những chủ đề quan trọng và thú vị để nghiên cứu—thậm chí để tìm hiểu theo khoa học—, chúng không trực tiếp quan tâm đến một trong những câu hỏi triết học lâu dài nhất là làm sao sống được một cuộc sống nhân loại tốt đẹp. Nói cách khác, chúng không quan tâm đến ‘một cuộc sống nhân loại tốt đẹp,’ được hiểu về mặt triết học là sống một cuộc sống con người thích đáng về mặt đạo đức. Đây chính xác là khái niệm của một ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ mà những triết gia phương Tây bao gồm Socrates, Plato, Aristotle, Kant và Mill (để nhắc đến một số tên) cũng như các nhà tư tưởng phương Đông bao gồm Khổng Tử, Lão Tử, Đức Phật và nhiều vị kế thừa ngài đã muốn xem xét và giải thích.

Ngoài câu hỏi ‘vì sao?’ ai cũng biết (ví như ‘vì sao tôi có mặt ở đây?’ ‘vì sao có sự vật nào đó ở đây thay vì chẳng có gì cả?’ và ‘vì sao những sự việc xảy ra như chúng xảy ra?’) thì một trong những câu hỏi căn bản và lâu dài nhất mà tất cả các nền triết học—vô luận phương Đông hoặc phương Tây—đều tìm cách giải quyết là: ‘tôi nên sống một cuộc sống như thế nào?’ Những cách đặt câu hỏi gần như vậy là ‘cách sống nào là tốt nhất cho con người?’ và ‘các loại hành động nào là tốt và xấu hoặc đúng và sai?’ Quả thực, trong tất cả những câu hỏi đa dạng mà những triết gia đã đề ra và tìm cách giải đáp thì quan trọng nhất và thú vị nhất, hoặc ít nhất là thực tiễn nhất, có lẽ là cụm câu hỏi quan tâm đến việc chúng ta nên sống một cuộc sống như thế nào, bao gồm ‘làm thế nào tôi có thể hạnh phúc?’ ‘làm sao tôi có thể sống một cuộc sống trọn vẹn?’ ‘làm sao tôi có thể tìm thấy mục đích của tôi?’ và ‘tôi có thể đạt mục đích cứu cánh hoặc mục tiêu chính xác như thế nào?’

Đúng thực, nếu chúng ta bỏ qua những suy trắc (speculation) vũ trụ luận của những triết gia tiền-Socrates và việc tìm hiểu bản chất căn bản của hiện thực của họ thì chúng ta có thể nhận định một cách hợp lí rằng, những nguồn gốc đích thực của triết học phương Tây bắt đầu với Socrates và cách thử sống một cuộc sống được tự tra vấn của ông. Chính điều này cũng có thể được nói quy về những nhà tư tưởng như Khổng Tử, Lão Tử và Đức Phật bởi vì ngay một điều tra thô lược nhất các giáo lí của họ cũng cho thấy rằng, một trong những chủ đề nghiên cứu và suy trắc lâu dài nhất của họ quan tâm đến những câu hỏi tương quan đến cái mà tôi gọi là một ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp.’ Thêm vào đó là hoàn toàn không phải không thích hợp nếu đưa ra giả thuyết rằng hai truyền thống triết học phương Đông và Tây cơ bản quan tâm đến những câu hỏi về cách sống một cuộc sống con người tốt đẹp, có ý nghĩa, và ‘hạnh phúc’ như thế nào. Chỉ có điều những khái niệm triết học của họ về ‘hạnh phúc’ không thực sự chú tâm đến ‘hạnh phúc’ với ý nghĩa cảm nhận hạnh phúc chủ quan như nó đang là cái mốt thời nay.

Với những quy chế chính xác được đưa ra cho chủ đề, chương này bắt đầu với một phác hoạ thô sơ của ba quan điểm phương Tây chủ lưu[2] về ‘một cuộc sống nhân loại tốt đẹp.’ Sau khi khảo sát thuyết đức hạnh (virtue theory) của Aristotle, thuyết nghĩa vụ (deontolo­gical theory) của Kant và kết quả luận (consequentialism) của Mill, thảo luận sẽ khảo sát giáo lí cổ điển của Phật-đà như nó được tìm thấy trong truyền thống Thượng toạ bộ (Theravāda) và sau đó, sự phát triển của nó trong truyền thống Đại thừa (Mahāyāna). Chương chấm dứt với một khảo sát cơ sở cộng đồng của những khái niệm khác nhau này về ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp.’

NGUỒN GỐC LỊCH SỬ CỦA NHỮNG CÁCH TRÌNH BÀY
CỦA PHƯƠNG TÂY VỀ HẠNH PHÚC, PHỒN VINH NHÂN LOẠI VÀ
CUỘC SỐNG NHÂN LOẠI TỐT ĐẸP

Một trong những cách thức đơn giản nhất để hiểu triết học phương Tây là thiết tưởng nó như là một chuỗi chuyển biến trong một cuộc đối thoại mở rộng về việc chúng ta đã tìm cách lí giải thế giới và vị trí của chúng ta ở trong nó như thế nào. Dùng khung sườn khái niệm này, những nỗ lực phương Tây đầu tiên lí giải thế giới thường được liên kết một cách tiêu biểu với những nhà tôn giáo đi trước những triết gia tiền-Socrates, chẳng hạn như là Homer và Hesiod. Họ thuộc vào nhóm những tư tưởng gia châu Âu đầu tiên tìm cách hiểu và giải thích những sự kiện tự nhiên trên thế giới bằng cách quy chúng vào những nguyên nhân siêu nhiên. Nói cách khác, họ đã tìm cách giải thích thế giới hằng ngày của cuộc sống, sinh trưởng, nuôi dưỡng, sinh sản, và tử vong bằng cách quy chúng vào một cõi siêu nhiên có những thần linh cơ bản chịu trách nhiệm cho kết quả của các hiện tượng trong thế giới tự nhiên. Theo cách nhìn tôn giáo dành cho thế giới tự nhiên này, mối quan hệ với các thần linh của chúng ta xác định về mặt nhân quả là sự việc sẽ xảy ra như thế nào cho chúng ta trong thế giới này. Ngắn gọn, nếu chúng ta có một mối quan hệ thích hợp với các thần linh thì sự việc sẽ tốt lành hơn là nếu không có. Biện minh cho thế giới quan ‘tôn giáo’ này được tìm thấy trong thần thoại Hi-lạp cổ điển và trong những câu chuyện về các thần linh có trong những tác phẩm của Homer[3] và Hesiod.[4]

Những triết gia tiền-Socrates đã phản ứng với cách lí giải này về thế giới và vị trí của chúng ta ở trong đó. Theo một cách thức khác nhằm tìm cách lí giải thế giới của họ, những hiện tượng thiên nhiên được hiểu tốt hơn và chính xác hơn bằng cách quy chúng về những nguyên nhân tự nhiên thay vì siêu tự nhiên. Ví dụ như Thales (ca. 620 TCN), thông thường được xem là triết gia đầu tiên, đã tìm cách giải thích những sự kiện phổ thông bằng cách quy chúng vào một nguyên nhân tự nhiên—nước. Không cần giàu trí tưởng tượng người ta cũng thấy được vì sao đối với những người dân sống trên những hòn đảo hoặc bán đảo miền Địa Trung Hải, sự việc là hiển nhiên khi họ cho rằng, nước là một phương tiện tốt hơn để hiểu và giải thích thế giới với những hiện tượng của nó thay vì những thần linh vô hình. Nước không những xuất hiện dưới ba thể—rắn (băng), lỏng, và khí (sương mù/hơi thở)—mà còn rõ ràng là một thứ không thể thiếu cho hầu hết tất cả những sự kiện phổ thông của cuộc sống hằng ngày. Chúng ta cần nó để sống, sinh trưởng, và như một thực phẩm, và rõ ràng là nhiều hay ít nước quá cũng có thể dẫn đến tử vong.

Các triết gia tiền-Socrates khác[5] đã đưa ra những giải thích song tuyển khác dành cho tính chất căn bản của hiện thực. Những vị này là Anaxi­mander, Anaxi­menes, Heraclitus, Parmenides, Zeno, Anaxagoras, Pytha­goras, Democritus, và Leucippus. Tuy vậy, không lâu sau, dân chúng Hi-lạp đã phát hiện được rằng không có sự nhất trí nơi họ và như vậy, một nhóm tư tưởng gia mới, trí biện gia (sophist), đã đề xuất rằng không có câu giải đáp cuối cùng dành cho những câu hỏi tiền-Socrates và thay vào đó, họ chuyển hướng quan tâm triết học của họ đến những câu hỏi xoay quanh việc làm thế nào sống một cuộc sống ‘thành công.’

Theo những nhà trí biện, vốn là những thầy giáo chu du giảng dạy kĩ thuật hùng biện và thu nhận học phí, thì không những không có những giải đáp cho những tìm hiểu của những người tiền-Socrates (có nghĩa là họ theo chủ nghĩa hoài nghi, skepticism) mà họ còn tán thành một loại chủ nghĩa tương đối (rela­tivism) quy về những vấn đề đạo đức, chính xác bởi vì, như họ biết từ kinh nghiệm trực tiếp, người ta ở những nơi khác nhau có khuynh hướng tin vào những điểm khác nhau về những gì một cuộc sống tốt đẹp và thành công bao hàm. Quả thực, trọng tâm của họ là dạy các học viên những kĩ năng hùng biện cần thiết để đạt cái mà họ xem là một cuộc sống ‘thành công’—một cuộc sống của tiền bạc, quyền lực, danh tiếng, ảnh hưởng, và tài sản vật chất—cụ thể là qua chính trị.

Như một lời đáp trả trực tiếp cho những nhà trí biện với chủ nghĩa hoài nghi và tương đối của họ, Socrates truy cầu một cuộc sống triết học chuyên tâm đến việc làm sáng tỏ khái niệm, phân biệt và biện minh cho cái một người tin tưởng, cho rằng và biết được. Đây rõ ràng là một khái niệm triết học, hoặc ‘tình yêu trí tuệ’ khác những gì những tiền nhân của ông đã truy cầu. Thực sự, chính cuộc đời và những ý tưởng của ông về cách sống xứng đáng được tự vấn và sống đã có một hiệu quả sâu sắc và chấn động không chỉ đến đệ tử nổi danh nhất của ông là Plato, mà cũng đến toàn bộ truyền thống triết học phương Tây. Nếu sự việc đúng như Whitehead xác nhận, rằng ‘cách miêu thuật khái quát an toàn nhất cho truyền thống triết học châu Âu là nó bao gồm một chuỗi cước chú cho Plato,’[6] thì cũng đúng y như vậy khi nói rằng, đề cương và những nét đặc trưng tư tưởng của Plato cũng như của đệ tử ông là Aristotle có thể được truy nguyên cho đến những ý tưởng và bài học mà họ đã học từ Socrates. Thêm vào đó lại càng an toàn hơn khi đề xuất là cùng với nhau, Socrates, Plato và Aristotle đã dẫn thế giới vào con đường sinh hoạt và tư duy mà chúng ta ngày nay gọi là ‘triết học.’ Và mặc dù những giải đáp của họ dành cho những câu hỏi triết học đa dạng có khác nhau, họ thực sự vẫn có chung với nhau một nền tảng lí giải triết học, hay ‘tình yêu trí tuệ,’ như một sự truy cầu một cách sống tốt đẹp nhất, hay tốt hơn nữa, truy cầu một cuộc sống xứng đáng được sống nhất—‘một cuộc sống nhân loại tốt đẹp.’

Nguồn gốc lịch sử của khái niệm và thực tập triết học này, như đã đề cập trước đây, có thể được truy nguyên qua chuỗi chuyển biến trong cuộc đàm thoại đang diễn biến về việc các triết gia đã nỗ lực lí giải thế gian và vị trí của chúng ta trong đó như thế nào. Chúng cũng có thể được nhìn thấy trong những phương cách cá biệt, những tương quan với nhau mà qua chúng, các triết gia đã phân chia những phần chính của triết học thành siêu hình (metaphysical), nhận thức (epistemo­logical) và luân lí (ethical). Tuy nhiên, cho những mục đích của chương này thì tôi chỉ độc duy chuyên chú[7] vào sự suy xét luân lí và cách những mối quan tâm này sau đó đã được xem xét trong lịch sử triết học châu Âu. Đặc biệt tôi muốn tập trung đến cái mà tôi đã gọi là truy cầu triết học cho ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp.’

BA QUAN ĐIỂM CHỦ LƯU CHÂU ÂU
VỀ MỘT ‘CUỘC SỐNG NHÂN LOẠI TỐT ĐẸP’

Để làm sự việc rõ ràng, một trong những phương pháp giản đơn nhất để xem xét những lí thuyết châu Âu chủ yếu về một cuộc sống nhân loại tốt đẹp là xem chúng tập trung vào một trong ba thành phần của sơ đồ này:

1. Cá nhân → 2. Hành động cá nhân → 3. Hậu quả.

Theo cách trình bày trên, mục đích của bất cứ triết học đạo đức, lí thuyết luân lí hoặc luân lí học nào,[8] là giải thích rằng làm thế nào những nhân tố khác nhau của quá trình một cá nhân dấn thân vào hành động sẽ dẫn cá nhân này thành tựu bất cứ một mục đích nào cá nhân ấy truy cầu, ví như một cuộc sống nhân loại tốt đẹp.

Lịch sử triết học phương Tây đã có ba cách trình bày quá trình: (1) thuyết đức hạnh; (2) thuyết nghĩa vụ; và (3) thuyết kết quả. Mỗi lí thuyết có xu hướng tập trung chỉ vào một nhân tố trong sơ đồ.

Theo lí thuyết đức hạnh như Aristotle (384–322 TCN) giải thích và bảo vệ nó thì phương cách thực hiện một ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ nằm ở chỗ một cá nhân thực hiện mục đích của người đó như một người hành động theo lí tính (rational agent) bằng cách thành đạt một loạt đức hạnh (virtue, ἀρετή) tri thức (intellectual) hoặc đạo đức (moral) và những đức hạnh này sẽ khiến người đó thực hiện được sự chuyển biến từ một người tốt về khía cạnh khả năng trở thành một người tốt đích thực qua việc ghi khắc vào tâm một chuỗi tập quán giúp ông ta học được cách hiểu và làm những điều đúng, vào đúng thời điểm, đúng phương cách và trong những hoàn cảnh đúng, hoặc nói khái quát hơn, giúp ông trở thành một người đáng được ca ngợi về mặt đạo đức, đã thực hiện được mục đích xứng đáng, telos (τέλος) với tư cách của một người hành động theo lí tính qua việc hành xử một cách thông minh hoặc đạo đức trác việt. Nói cách khác, lí thuyết đức hạnh của hạnh phúc, phồn vinh nhân loại và cuộc sống con người tốt đẹp (Aristotle gọi là eudaimonia, εὐδαιμονία) nhận định rằng, nếu chúng ta bằng một cách nào đó có thể tạo được một cá nhân như một thể loại người nhất định—như sự thành tựu của cái họ nên là trong vai họ đang là, một cá nhân với tất cả những đức hạnh hoặc tính cách (char­acter) tri thức và đạo đức cần thiết—thì chúng ta biết được rằng, một cá nhân như thế sẽ thực hiện những hành động xứng đáng về mặt đạo đức trong mọi hoàn cảnh, và vì vậy, tạo ra những kết quả tốt đẹp nhất trong một cuộc sống con người được thực hiện một cách trọn vẹn.

Mặt khác, theo thuyết nghĩa vụ như Immanuel Kant (1724–1804) đã giải thích và bảo vệ, mục tiêu hoặc mục đích của triết học đạo đức hoặc luân lí là trình bày các điều kiện cho khả năng của những hành động đạo đức tự do (free moral action).

Đúng không là một sự phóng đại khi cho rằng Kant đã hi vọng làm được cái Newton đã thực hiện trong lĩnh vực vật lí—mở rộng tri thức bằng cách xác định rõ quy tắc của vật chất và chuyển động—bởi vì, như lời viết nổi tiếng của ông trong Phê phán lí tính thực tiễn (Kritik der prak­tischen Vernunft) cho thấy: ‘Có hai điều mà càng khảo lự thường xuyên và dài lâu thì tâm tình lại được làm đầy bằng một sự thán phục và kính uý càng lúc càng mới và lớn hơn: bầu trời đầy sao trên đầu tôi và quy luật đạo đức trong tôi.’[9]

Không cần đi vào chi tiết của siêu hình học (metaphysics) và nhận thức luận (epistemology) của Kant, sự việc rõ ràng là ông cho rằng, chất lượng đạo đức của một hành động không tuỳ thuộc vào tập quán hoặc đức hạnh của người hành động thực hiện nó (như những đại biểu của chủ thuyết đức hạnh, ví như Aristotle, yêu cầu), hoặc hiệu dụng (utility) và những hiệu ích (benefit), trên phương diện khoái lạc hoặc ‘hạnh phúc,’ theo sau hành động (như những đại biểu của kết quả luận như Bentham và Mill đòi hỏi), mà là lệ thuộc vào việc ý chí (will) của người hành động đã hành xử tự do trên cơ sở nghĩa vụ và tôn kính định luật đạo đức hay không. Nói cách khác, phẩm chất đạo đức của hành động của con người, và theo đó, cuộc sống con người, lệ thuộc vào một cá nhân hành động không do tư lợi hoặc xu hướng tình cảm (passion, Neigung) mà vì tôn kính định luật đạo đức, thứ mà không chỉ được chế định bởi lí tính nhân loại sản sinh các lệnh thức tuyệt đối (categorical imperative) hoặc quy tắc hành động thoát li tư lợi, mà còn được thừa nhận là những định luật đòi hỏi sự tôn kính của tất cả những người hành động có lí tính, bất luận hoàn cảnh đặc thù nào của họ, bao gồm say mê, mong ước, tham ái của cá nhân hành động. Ngắn gọn hơn, đối với Kant, một cuộc sống nhân loại tốt đẹp bao gồm việc tuân thủ lệnh thức tuyệt đối mà dưới dạng giản đơn nhất nó yêu cầu rằng, ta chỉ nên hành động theo phương châm hoặc quy tắc mà ta đồng thời muốn nó trở thành một định luật tổng quát.

Đối với Kant, ‘không có bất cứ cái gì trên thế giới (thực tại), vâng, cũng ngay cả bên ngoài thế giới này, có thể được xem là thiện hảo một cách vô hạn chế, ngoại trừ duy nhất một ý chí thiện hảo.’[10] Đối với ông, cái khiến cho hành động nhân loại, và nói rộng hơn là cuộc sống nhân loại, đáng được ca ngợi về khía cạnh đạo đức chính là sự thực, rằng chúng là những loại hành động mà những người làm có lí tính nên làm bằng cách làm theo nghĩa vụ (duty, xuất phát từ thuật ngữ Hi-lạp δέον déon ‘cái cần thiết, nên được, nghĩa vụ’) trong cương vị người làm có đạo đức, làm cái họ làm, không xuất phát từ xu hướng tình cảm và cũng không từ tư lợi, mà là từ lòng tôn kính định luật đạo đức phát sinh từ năng lực lí tính. Hành động xuất phát từ bất cứ động lực nào khác với nghĩa vụ tôn kính định luật đạo đức là, theo Kant, hành động sai về mặt đạo đức.

Như vậy thì khác với Aristotle và những đại biểu của học thuyết đức hạnh, Kant tin rằng, phẩm chất đạo đức của một ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ được xác định bởi sự việc là hành động của một cá nhân đã được thực hiện phù hợp với những nguyên tắc của một ý chí tốt đẹp hay không—một ý chí chấp hành nghĩa vụ từ lòng tôn kính định luật đạo đức. Đối với Kant, một ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ không xoay quanh phẩm chất và đức hạnh của người sống chúng mà là xoay quanh những hành động của một người có lí tính quyết tâm thực hiện phù hợp với định luật đạo đức. Các đại biểu theo học thuyết kết quả (consequentialist) như Mill sẽ cung cấp một cách trình bày thứ ba rất khác biệt cho chủ đề ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp.’

Theo học thuyết kết quả (consequentialist theory) như nó đã được trình bày và bảo vệ bởi John Stuart Mill (1806–1873), mục đích của triết học luân lí hoặc đạo đức là giải thích vì sao và như thế nào hành động của con người là tốt đẹp đến một chừng mức mà chúng có xu hướng sản sinh lượng khoái lạc và hạnh phúc lớn nhất cho số lượng người lớn nhất, và không tốt đẹp đến chừng mức mà chúng có xu hướng làm việc đối nghịch. Tương tự Kant, Mill cho rằng, cách trình bày của học thuyết đức hạnh, được gắn chặt vào tâm lí học của đặc tính và tập quán của một cá nhân, không chỉ không chuẩn xác mà còn đối nghịch với kinh nghiệm thường gặp là người ta chọn hành động trên cơ sở phân tích phí tổn-hiệu ích (cost-benefit) của những hậu quả khoái lạc hay khổ đau khả dĩ. Tuy nhiên, ông cũng đồng thời cho rằng, học thuyết nghĩa vụ của Kant, nếu được thực hành trong thế giới thực tế, thực sự mang tính chất kết quả.[11] Quả thực là Mill cho rằng, học thuyết đạo đức và tôn giáo[12] quan trọng về hành động nhân loại tốt đẹp nào cuối cùng cũng được thiết tưởng theo học thuyết kết quả. Ông cho rằng, ngay Thượng đế với giáo lí được khải thị qua Đức Chúa Jesus là một người theo học thuyết công lợi/kết quả (utilitarian/consequentialist) tốt. Theo đó thì đối với Mill, một ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ không xoay quanh phẩm chất đạo đức của cá nhân sống nó (như ở Aristotle) hoặc những hành động kiến lập nó (như ở Kant) mà hơn nữa, xoay quanh những đặc tính của khoái lạc và thống khổ hoặc hạnh phúc và bất hạnh xuất phát từ hành động của chúng ta trong cuộc sống.

NGUỒN GỐC LỊCH SỬ CỦA CÁCH TRÌNH BÀY HẠNH PHÚC,
PHỒN VINH NHÂN LOẠI VÀ MỘT CUỘC SỐNG NHÂN LOẠI
TỐT ĐẸP CỦA PHẬT GIÁO SƠ KÌ

Để thảo luận cách trình bày ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ của Phật giáo thì chúng ta cần phải phân biệt giữa truyền thống Phật giáo sơ kì và dạng phát triển của nó sau này là Phật giáo Đại thừa. Để làm sự việc rõ ràng, chúng ta cũng cần phải xử lí mỗi nhánh của những truyền thống khá phức tạp này dưới một dạng giản lược. Như vậy thì, cho mục đích của cuộc thảo luận này, chúng ta sẽ phân biệt giữa Phật giáo Thượng toạ bộ (Theravāda Buddhism)—‘giáo lí của các vị Thượng toạ’—và Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna Buddhism)—‘cỗ xe lớn’ của Phật giáo—và chúng ta cũng sẽ xử lí cả hai như những cách trình bày đơn khối của Phật giáo sơ và hậu kì.

Trong khi một cách trình bày bối cảnh tôn giáo và triết học—mà trong đó và từ đó, tư tưởng và giáo lí của Phật-đà phát sinh—là vượt khỏi phạm vi của chương này, tôi đã luận cứ nơi khác[13] là một trong những cách lí giải những yếu tố căn bản của tư tưởng Ấn-độ cổ điển dễ nhất—và phản ứng của Đức Phật đối với chúng—là xem chúng như là một tập hợp của những kiến giải tri thức trong một chuỗi chuyển biến trong cái mà chúng ta có thể gọi là ‘phương pháp Ấn-độ’[14] để thấy và hiểu hiện thực. Nhìn theo cách này thì hữu ích nếu chúng ta xem rằng, các nhà tư tưởng Ấn-độ thời thượng cổ cung cấp cho chúng ta ít nhất là ba khung sườn khái niệm đặc thù hoặc quan điểm cho hiện thực giống như cách mà những tiền bối của những người tiền-Socrates, những người tiền-Socrates, các trí biện gia và Socrates đã có những quan điểm riêng của họ về thế giới và vị trí của chúng ta ở trong đó.

Quan điểm thứ nhất mà chúng ta có thể gọi là quan điểm ‘tiền-Veda’ dành cho sự vật, có vẻ như đã chấp nhận tín ngưỡng đa thần (như Homer và Hesiod đã tin), sùng bái thiên nhiên, nghi thức phồn thực, những quan tâm về việc thanh tịnh hoá và một số khái niệm căn bản về cả hai, một cuộc sống sau cái chết cũng như khả năng tái sinh. Căn cứ vào một số học giả, hai điểm cuối đặc biệt có vẻ như gắn liền với những quan sát chu kì xuất sinh-sinh hoạt-tử vong (thành-trụ-hoại) đơn giản trong thiên nhiên, nguyệt tướng, các mùa của một năm, và hiển nhiên là những điểm giống nhau thân thuộc. Các chứng cứ khảo cổ gần đây cũng hỗ trợ lời nhận định rằng, những người theo quan điểm này đã ăn chay trường và thực hành lối tu khổ hạnh và thiền theo kiểu yoga.

Quan điểm Ấn-độ thứ hai, cách nhìn của các bộ kinh Veda, kiến lập trên cách nhìn về sự vật sơ kì trên và có vẻ như đã chính thức hoá nó với những nghi thức tế tự và hoạt động khánh chúc, việc sản sinh những thánh điển liên quan đến trí tuệ của những thi hào (kavi) kiêm thấu thị giả ( ṛṣi ‘người thấy’) và những người nghe mà dành cho họ, cái nhìn này được hiển lộ (tương tự trường hợp các nhà tiên tri trong Thánh kinh Hebrew), và những công thức nghi lễ và ca tụng cho cái đã được thấy và nghe. Quan điểm thứ hai cũng bao gồm những tư duy triết học (hoặc đơn thuần nhân loại) và suy trắc của những bộ Upaniṣad (như những những gì thuộc tiền-Socrates và Socrates).

Quan điểm thứ ba và cuối cùng mà chúng ta có thể gọi là cách lí giải hiện thực ‘hậu-Veda’ thực sự là một cách xử lí những yếu tố cá biệt của cách nhìn tiền-Veda và Veda cho sự vật có hiệu quả lâu dài, cẩn thận và chi tiết hơn. Cách lí giải hiện thực khá phức tạp này bao gồm một sự làm rõ ràng và chính xác vai trò của những vị thần (hoặc phủ nhận sự tồn tại của họ) và mối quan hệ của họ với căn nguyên cuối cùng, đơn nhất của vạn vật (tức là brahman), một cách miêu tả các chi tiết của các đẳng cấp xã hội (varṇa ‘màu’) và những hệ thống đẳng cấp xã hội (caste system) cũng như việc miêu tả những giai đoạn của cuộc sống (bao gồm tu học dưới sự hướng dẫn của một đạo sư hoặc trạng thái là một đệ tử; trở về nhà để cưới vợ và lập gia đình với tư cách là gia trưởng; triệt hồi những sự việc hằng ngày cho con trai của mình bằng cách bắt đầu thực hành thiền định; và cuối cùng, rời nhà đến rừng để sống và chết nơi ấy với tư cách một người tu khổ hạnh) và những mục đích khác nhau của cuộc sống (tức là dharma, đức hạnh hoặc đạo nghĩa; artha/tài phú và thành công, kāma/hưởng lạc và mãn túc vật chất dục vọng, và mokṣa/ giải thoát hoặc được cứu độ). Nó cũng bao gồm những mối suy nghĩ nghiêm túc hơn về luân hồi (saṃsāra), vòng sinh tử, và những khái niệm về tái sinh cũng như triển vọng được giải thoát khỏi vòng sinh tử hiện hành trong vũ trụ này. Trên một tầng cấp khảo lự tinh tế hơn thì quan điểm thứ ba này bao gồm những gì các học giả đã xác định là chín darśana (‘quan điểm’ hoặc ‘trường phái’) của tư tưởng Ấn-độ cổ điển (tức là, Sāṃ­khya ‘Số luận,’ Yoga ‘Du-già,’ Mīmāṃsa ‘Di-mạn-sai,’ Vedān­ta ‘Phệ-đàn-đa’, Nyāya ‘Chính lí phái,’ Vaiśeṣika ‘Thắng luận’, Jaina ‘Kì-na giáo,’ Cārvāka ‘Thuận thế luận,’ và các học thuyết Phật giáo).[15]

Như vậy thì, nếu chúng ta vì tiết kiệm chỗ mà bỏ qua những nguồn gốc xa của tư tưởng Phật-đà trong những yếu tố căn bản của quan điểm tiền-Veda cũng như những yếu tố căn bản của quan điểm Veda, mà thay vào đó chú tâm vào những yếu tố quan điểm hậu-Veda và chín trường phái thuộc về nó với tư cách cung cấp khung cảnh trực tiếp cho những mối quan tâm triết học và tư duy của Đức Phật, chúng ta phát hiện một quan điểm khá phức tạp bao gồm một sự làm rõ ràng và chính xác vai trò của những thần linh của quan điểm tiền-Veda và Veda (hoặc sự không tồn tại của chúng) và mối quan hệ của chúng với căn nguyên cuối cùng, đơn nhất của vạn vật (tức là brahman trong các Upaniṣad), một cách miêu tả các chi tiết của các đẳng cấp xã hội (varṇa, [nguyên nghĩa là ‘màu’]) và những hệ thống đẳng cấp (caste system) cũng như việc liệt kê những chặng đường của cuộc sống cũng như những mục đích đa dạng khả dĩ của những cuộc sống cá nhân. Nó cũng bao gồm những mối suy nghĩ nghiêm túc và có giá trị lâu dài cũng như sự bất đồng quả thực nặng nề—mà trong đó, chính Đức Phật đã tham gia—về những kết quả khả dĩ của bản tính tuần hoàn của sinh thành–sinh hoạt–tử vong cũng như những khái niệm về tái sinh và triển vọng được giải thoát khỏi vòng sinh tử hiện hành trong vũ trụ này. Cuối cùng thì nó bao gồm biện luận triết học có giá trị lâu dài về những khái niệm và quan hệ của ‘tự ngã’ và xã hội (có nghĩa là tư duy siêu hình học và nhận thức học) và điều tiết xã hội (tức là tư duy luân lí) qua những khái niệm ngày càng phức tạp hơn của quỹ phạm (norm), trách nhiệm, nghĩa vụ, đức hạnh, karman và dharma.

Đức Phật, như chúng ta biết, đã có quan điểm riêng của ngài về mỗi chủ đề này. Nhưng trước bối cảnh của những quan điểm cạnh tranh nhau và những biện luận và bất đồng quan điểm liên tục của chúng mà ngài đã phát triển những quan điểm triết học độc nhất vô nhị của mình và cuối cùng đã trở thành một Phật-đà, ‘một người đã tỉnh thức.’ Đây là những yếu tố căn bản của quan điểm của ngài như chúng được lưu truyền trong truyền thống Thượng toạ bộ mà chúng ta giờ đây xoay hướng đến.

CÁCH TRÌNH BÀY CUỘC SỐNG NHÂN LOẠI TỐT ĐẸP
CỦA PHẬT GIÁO THƯỢNG TỌA BỘ

Cho những mục đích của chương này, tôi sẽ gọi trường phái sớm nhất của giáo lí Phật-đà là Phật giáo Thượng toạ bộ (Theravāda). Trường phái Phật giáo này xoay quanh giáo lí ‘nguyên thuỷ’ của Đức Phật như nó được trình bày trong Tam tạng (tipiṭaka). Tam tạng bao gồm Kinh tạng (sutta­piṭaka), là ‘cái giỏ’ (piṭaka) chứa đựng các lời nói hoặc bài giảng dạy của Đức Phật được phân thành năm ‘bộ’ (nikāya) và được sắp xếp theo độ dài; và Luật tạng (vinayapiṭaka), tạng chứa đựng những quy tắc và kỉ luật có giá trị cho hoạt động hằng ngày của Tăng-già; và Luận tạng (abhi­dhammapiṭaka) với những giáo lí cao siêu bao gồm những bài chú giải và bình luận triết học và tâm lí học cho giáo lí của Đức Phật trong những bài kinh. Để giản hoá vấn đề, tôi sẽ tập trung vào những giáo lí căn bản nhất của Đức Phật được tìm thấy trong các bài kinh.[16]

Điều không nên gây ngạc nhiên là những quan điểm của Đức Phật về một ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ đã được phát triển trong phạm vi của những quan điểm cạnh tranh nhau của chín trường phái triết học (dar­śana) của tư tưởng Ấn-độ cổ và những biện luận và bất đồng ý kiến liên tục của chúng. Và chúng ta cũng không nên ngạc nhiên là những quan điểm của ngài đã được công thức hoá để đáp ứng những đặc điểm và sự kiện đặc thù của cuộc sống của ngài. Không đi vào những câu hỏi về những gì chúng ta thực sự biết về cuộc đời của ngài và quan điểm được truyền lại về những chi tiết của cuộc đời ấy, những thứ có thể dẫn chúng ta đi xa chủ đề của chương này, sự việc nên được xem là đủ khi nói rằng, những bài giảng của Đức Phật được thừa nhận ở cả hai điểm, một là tiếp tục con đường của tư tưởng Ấn-độ cổ điển và hai là tính chất nguyên sáng (originality) của nó. Trong những nét phác hoạ thô rộng, ngài tiếp thụ những khái niệm Ấn-độ như nghiệp 業 (karman, ‘nhân quả báo ứng’), luân hồi 輪迴 (saṃsāra), tái sinh và giải thoát 解脫 (mokṣa), nhưng ngài cũng đã khuếch trương chúng và đã góp phần độc nhất vô nhị của mình cho tư tưởng Ấn-độ.

Như đại đa số người Ấn, Đức Phật thừa nhận quan điểm nghiệp, tức ‘nhân quả báo ứng,’ và tin rằng, mỗi người trải qua một chuỗi cuộc sống (tức luân hồi, saṃsāra) với chất lượng hiện tại được xác định bởi tính đạo đức của những hành động quá khứ, bao gồm những hành động trong những cuộc sống trước. Ngắn gọn, hành động tốt về mặt đạo đức có khuynh hướng sản sinh hậu quả tốt hoặc ‘hạnh phúc,’ và hành động xấu về mặt đạo đức có khuynh hướng sản sinh hiệu quả xấu hoặc ‘bất hạnh.’ Tuy nhiên, Đức Phật mở rộng khái niệm nghiệp bằng cách giữ chặt quan điểm rằng, không những hành động mà tư duy (thought) và ý đồ (inten­tion) có và sản sinh hậu quả (consequence) và hiệu quả (effect). Thực vậy, Đức Phật nói rằng, cả hai, các xu hướng hoặc tập quán thích đáng hoặc không thích đáng, và ngay cả cách suy nghĩ về sự vật của một người, chung quy cũng có kết quả hoặc dẫn đến hậu quả—trong cuộc sống này cũng như những cuộc sống sau.

Đức Phật cũng tiếp thụ quan điểm rằng, giải phóng hoặc giải thoát ra khỏi khổ ách của luân hồi—mokṣa—là có thể, nhưng không bằng phương tiện nghi lễ tế tự; giải thoát chỉ được thực hiện bằng phương tiện của một loại trí tuệ xuất phát từ cả hai, nhận thức sự thực về hiện thực và một cuộc sống bao gồm những hành động đồng cảm dựa trên nhận thức đó. Theo Đức Phật, thực chứng giải thoát khỏi luân hồi cuối cùng, được biết là ‘niết-bàn’ 涅槃 (nirvāṇa) được thực hiện bằng cách dập tan những ngọn lửa tham, sân và si cũng như định vị lại những thói quen của tư duy và hành động.

Theo truyền thống Thượng toạ bộ thì tất cả những bài dạy này đều đúng bởi vì chúng không những được trải nghiệm bởi chính Đức Phật mà còn được ngài dạy cho những đệ tử ban đầu. Những đệ tử ban đầu này truyền miệng những bài dạy cho đến lúc chúng cuối cùng được ghi lại thành Kinh tạng (suttapiṭaka) của Tam tạng (tipiṭa­ka). Căn cứ theo truyền thống này, Tất-đạt-đa Cồ-đàm (Sid­dhattha Gotama)—người đã trở thành một Phật-đà, một ‘giác giả’—đã sống một cuộc sống vương giả với tất cả những khoái lạc, quyền lực và tài sản vật chất thiên hạ hằng mong cầu. Sau khi cưới vợ và có một đứa con trai, ngài đã trải qua một kinh nghiệm sinh tồn sâu sắc (được nhắc đến như ‘bốn cảnh’) bao gồm việc chứng kiến một người già, một người bệnh, một xác chết, và một người tu hành với cuộc sống rất khác biệt cuộc sống của ngài. Chứng kiến những cảnh tượng này và hiệu quả chấn-động của chúng đã khiến thái tử Tất-đạt-đa không những hoài nghi cách hiểu thế giới trước đây của mình mà còn truy cầu một giải pháp cho thống khổ và trạng thái bất mãn nguyện vốn là thành phần của một cuộc sống nhân loại. Vậy nên, sau khi lìa gia đình, từ khước cuộc sống từ trước đến giờ và tham vấn nhiều vị thầy có thẩm quyền tôn giáo và thiền định, chính ngài đã trở thành một tu sĩ du hành vô gia cư. Cuối cùng, sau sáu năm tu hành theo cách tu khổ hạnh khắc nghiệt, ngài ngồi dưới gốc cây bồ-đề tĩnh lự về điều kiện của cuộc sống nhân loại. Sau một thời gian tĩnh lự dài, ngài đã thực chứng chân lí tối cao của điều kiện nhân sinh và đã giải quyết được vấn đề khổ đau của nhân loại.

Theo truyền thống Thượng toạ bộ, vào đêm giác ngộ, Đức Phật đã đạt được ba loại hiểu biết (tam minh): (1) biết những cuộc sống trước đây của chính mình và của những người khác; (2) nhận biết quy luật nhân quả báo ứng và tái sinh; và (3) biết là mình đã đạt giải thoát qua sự thông hiểu Tứ thánh đế, bốn chân lí của cuộc sống. Sau khi chứng thực các chân lí này cũng như những chân lí khác (như Trung đạo, Tam pháp ấn và Bát thánh đạo) như là kết quả của kinh nghiệm thiền định và tri thức, Đức Phật quyết định truyền dạy kết quả của sự nỗ lực tu hành của mình cho bất cứ ai quan tâm. Tuy nhiên, ngài đã nhấn mạnh rằng, những người theo ngài ‘đừng tin vì nghe nói lại, đừng tin vì theo phong tục, đừng tin vì nghe tin đồn, đừng tin vì kinh điển truyền tụng, …, đừng tin vì có thẩm sát và chấp nhận lí thuyết, đừng tin vì thấy thích hợp, đừng tin vì sa-môn là thầy mình. Nhưng khi nào các người tự biết rõ: Các pháp này là bất thiện, các pháp này là đáng chê, …, các người hãy từ bỏ chúng đi.’[17] Các bài dạy của ngài bao gồm gần như mỗi vấn đề có liên quan đến việc con người nên sống cuộc sống của mình như thế nào, hoặc cái mà tôi gọi là ‘một cuộc sống nhân loại tốt đẹp.’ Ngài chu du hoằng hoá bốn mươi lăm năm, đã kiến lập một tăng-già cho nam tu sĩ và sau đó là nữ tu sĩ, rồi sau đó tịch diệt. Theo truyền thống Thượng toạ bộ thì ngài cũng đã đạt niết-bàn và vì vậy không còn tái sinh. Bây giờ chúng ta tập trung vào cách trình bày chi tiết giáo lí căn bản của ngài.

Căn cứ vào những đệ tử sớm nhất thì sự giác ngộ của Đức Phật cơ bản bao gồm một cách nhìn khác về thế gian và về cách hiểu chúng ta sống trong nó như thế nào. Cách nhìn lại mới cuộc sống này và cách lí giải nó đã được giữ lại trong ba giáo lí căn bản nhất của Đức Phật: Trung đạo; Tứ thánh đế bao gồm Bát thánh đạo; và giáo lí Tam pháp ấn.

Thứ nhất, Phật dạy Trung đạo giữa các cực đoan của khoái lạc giác quan và việc tu khổ hạnh hành xác. Vì đã sống và trải qua cả hai, quá độ và thiếu thốn cực kì, nên ngài đã hiểu quá rõ hậu quả suy nhược của chúng. Một mặt, những quá độ của cuộc sống vương giả của ngài đã không làm mãn nguyện vì ít nhất hai nguyên nhân. Trong khi hưởng thụ chúng, ngài đã ý thức sâu sắc được sự trôi qua nhanh chóng của chúng; và trong khi không được hưởng thụ chúng thì ngài tự bắt gặp mình khao khát cái mình biết là không thực sự làm mãn nguyện vì bản chất vô thường của chúng. Mặt khác, những thí nghiệm với những phương pháp tu khổ hạnh đã khiến thân thể ngài kiệt quệ và tâm thức không thoả mãn. Hơn nữa, các phương pháp tu tập này không mang đến kết quả đã được tuyên truyền và hứa hẹn; thực sự, chúng đã khiến ngài phân tâm và thân thể ngài tiều tuỵ. Như vậy thì các đệ tử của ngài đã nhấn mạnh rằng, một trong những giáo lí căn bản nhất của một bậc giác ngộ là sự nhấn mạnh con đường ở giữa hai thái cực của ngài.

Giáo lí căn bản thứ hai của Đức Phật bao gồm một quan điểm triết học hoặc chân lí—một cách nhìn nhận và lí giải thế giới và cấu trúc siêu hình của nó. Cách hiểu biết và tồn tại trên thế gian này được trình bày trong cái được gọi theo truyền thống là bài kinh đầu tiên và đã được đúc kết ngắn gọn thành Tứ thánh đế. Căn cứ theo lời Đức Phật:[18]

Này các tỉ-khâu,[19] đây chính là Khổ Thánh đế: sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, oán hội ngộ là khổ, ái biệt li là khổ, cầu không được là khổ, tóm lại năm uẩn[20] chấp thủ là khổ.

Này các tỉ-khâu, đây chính là Tập khổ Thánh đế. Chính là ái đưa đến tái sinh, tương ứng với hỉ và tham, tìm cầu hỉ lạc chỗ này chỗ kia, chính là dục ái, hữu ái, vô hữu ái.

Này các tỉ-khâu, đây chính là Diệt khổ Thánh đế. Chính là diệt tận, vô dục, từ bỏ, xả li, giải thoát, tự tại đối với các ái.

Này các tỉ-khâu, đây chính là Đạo diệt khổ Thánh đế, đưa đến diệt khổ, chính là Thánh đạo tám nhánh: Chính tri kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh, chính tinh tiến, chính niệm, chính định.

Theo kinh văn bên trên thì con đường giải thoát ra khỏi sinh tử luân hồi và nghiệp bắt đầu với một sự tái định hướng trong tri thức, lí giải, và tác động qua lại trên cơ sở nhân quả với thế gian và cách tồn tại của sự vật trong đó. Ngắn gọn, nó bao gồm sự trực chứng rằng, tất cả đều hàm dung khổ 苦 (dukkha); khổ có nguồn gốc hoặc nguyên nhân và điều kiện; khổ có thể được vượt qua hoặc chữa trị; và có một con đường tám nhánh để tái định hướng tu hành và sinh hoạt.

Căn cứ vào Đức Phật, Bát thánh đạo chính nó là một phương pháp tư duy, sinh tồn và ứng xử với thế gian thực tiễn cuối cùng dẫn đến diệt khổ. Các yếu tố căn bản của nó được sắp xếp thành ba nhóm theo truyền thống: (1) (Trí) tuệ 慧/paññā (chính kiến, chính tư duy); (2) giới 戒/sīla (chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh); và (3) (thiền) định 定/samādhi (chính niệm, chính định).

Thứ ba, hai trong những phiên bản nổi tiếng hơn của giáo lí ‘Tam pháp ấn’ được tìm thấy trong Tăng chi bộ kinh (Aṅguttaranikāya) và Pháp cú kinh (Dhammapada). Theo Pháp cú kinh, Phật nói rằng:[21]

277. Tất cả hành vô thường, với tuệ, quán thấy vậy

Đau khổ được nhàm chán; chính con đường thanh tịnh.

278. Tất cả hành khổ đau, với tuệ, quán thấy vậy,

Đau khổ được nhàm chán, chính con đường thanh tịnh.

279. Tất cả pháp vô ngã, với tuệ, quán thấy vậy,

Đau khổ được nhàm chán, chính con đường thanh tịnh.

Trong kinh Tăng chi bộ, Phật nói:[22]

Này các tỉ-khâu, dầu các Như Lai có xuất hiện hay các Như Lai không xuất hiện, vẫn được an trú là pháp trú tính của giới ấy, là pháp quyết định tính, tức là: Tất cả các hành là vô thường;… tất cả các hành là vô thường;… tất cả các hành là khổ…; tất cả các pháp là vô ngã.

Thêm vào những nhận định này, theo kinh Đại Thiện Kiến Vương (Mahā­su­dassana Sutta) trong Trường bộ kinh (Dīgha Nikāya, 17), Đức Phật dạy A-nan rằng:[23]

‘Này Ananda, tất cả các pháp hữu vi ấy nay đã vào quá khứ, hoại diệt và biến hoá. Này Ananda, các pháp hữu vi vô thường là như vậy, không kiên cố là như vậy, không đáng tin tưởng là như vậy; vì rằng, này Ananda, tất cả các pháp hữu vi cần phải nhàm chán, cần phải thoát li, cần phải giải thoát.’

Và thực vậy, một thời gian ngắn sau khi thông tri cho A-nan biết rằng mình không tái sinh nữa, ngài bổ sung:[24]

Tất cả pháp hữu vi, thực sự là vô thường,

khởi lên rồi diệt mất, thường tính là như vậy.

Chúng được sinh khởi lên, rồi chúng lại hoại diệt.

Hạnh phúc thay khi chúng, được tịnh chỉ an lạc.

Những lời dẫn này rõ ràng làm nổi bật mối quan hệ siêu hình học giữa ‘hữu vi’ và ‘pháp hữu vi’ (nghĩa là các pháp sinh khởi tuỳ thuộc vào nhau hoặc phát sinh qua quá trình nhân duyên sinh因緣生 hoặc duyên khởi 緣起, paṭicca-samuppāda ‘dựa vào nhau mà phát sinh’) và vô thường. Tuy nhiên, chúng cũng vượt qua bản chất siêu hình thuần tuý của mối quan hệ và đưa ra những lời khuyên đạo đức thực tiễn về cách phản ứng như thế nào dành cho các loại pháp này. Đức Phật hiển nhiên đã khuyến khích và chỉ dạy A-nan một thái độ thích hợp và phương án hành động đối với các pháp hữu vi, vô thường. A-nan nên nhàm chán chúng; không quan tâm đến chúng; và cuối cùng, ông ta phải giải thoát khỏi chúng vì đó chính là trạng thái Đức Phật lịch sử đã đạt được khi ngài thực hiện ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ của mình. Và chính sự thực hiện này có giá trị cho tất cả những ai sẵn sàng làm những việc cần thiết như Đức Phật đã làm và đạt thánh quả a-la-hán 阿羅漢 (arahant) của Phật giáo Thượng toạ bộ—với tư cách là một tỉ-khâu trong trường hợp lí tưởng.[25]

CÁCH TRÌNH BÀY MỘT CUỘC SỐNG NHÂN LOẠI TỐT ĐẸP
CỦA PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

Không một quyển sách đơn chiếc nào,[26] chứ đừng nói gì đến một phần của một chương sách, có thể xứng đáng với truyền thống Đại thừa phong phú và phức tạp của Phật giáo. Cho nên, tôi chỉ mong có thể phác hoạ một cách thô sơ cách trình bày một ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’ của Phật giáo Đại thừa. Một lần nữa, điều quan trọng ở đây là độc giả nên lưu ý rằng, vì muốn trình bày rõ ràng, tôi giản hoá quá độ một mạng lưới khá phức tạp của nhiều truyền thống bao gồm Mật tông (Tantra), Tịnh độ, và Phật giáo Nhật Liên tông (trong nhiều tông phái khác), được thực hành ở nhiều nơi xuyên suốt châu Á và Đông Á (cũng như ở phương Tây), với một số lượng văn bản thẩm quyền lớn xuất phát từ nhiều vị thầy khác nhau. Do đó, tôi sẽ chú tâm vào một tập hợp giáo lí Phật giáo Đại thừa tương đối nhỏ, bao gồm lí tưởng Bồ Tát 菩薩 (bodhisattva), lục ba-la-mật-đa 六波羅蜜多 (ṣaḍpāra­mitā), phương tiện thiện xảo 方便善巧 (upāyakauśalya), tức là ‘sự khôn khéo trong (cách dùng) phương tiện,’ bồ-đề tâm 菩提心 (bodhicitta), Phật tính 佛性 (buddhatā) và không tính 空性 (śūnyatā). Bốn khái niệm đầu có xu hướng tập trung chủ yếu vào các chủ đề luân lí trong khi hai khái niệm sau cùng mang tính chất siêu hình học hơn.

Như chúng ta đã thấy, giáo lí căn bản nhất của Đức Phật và Phật giáo Thượng toạ bộ dạy rằng, con người không có một bản chất hoặc một cái ta cố định như một tự ngã (ātman) hoặc một linh hồn (soul), và như thế, một trong những đặc tướng (pháp ấn) của cuộc sống là cái chúng ta gọi là trống không cách tuyệt một tự tính hoặc một tự ngã cố định bất biến. Tuy nhiên, trong truyền thống Phật giáo Đại thừa, khái niệm tính không hoặc vô ngã này được khuếch trương từ chủ thể con người đến tất cả sự vật nên tất cả đều được xem là trống không cách tuyệt một tự tính, tự tính không 自性空 (sva­bhāvaśūnya). Đồng thời, truyền thống Đại thừa cũng nói rằng, tất cả chúng sinh đều có Phật tính hoặc khả năng giác ngộ hoặc nhận thức được vạn vật cuối cùng là gì. Mặc dù khó giải thích, khái niệm cơ bản của Phật tính tìm cách biểu đạt (và cuối cùng không thể biểu đạt!) điều Đức Phật đã thực chứng khi ngài giác ngộ—cụ thể là tất cả chúng sinh đều có khả năng giác ngộ và tất cả chúng sinh có cùng tính chất căn bản này.

Như một hệ quả của hai đoán ngôn siêu hình học này, truyền thống Đại thừa khuếch trương giáo lí luân lí căn bản của Thượng toạ bộ bằng cách đề xuất một mô thức luân lí trác việt với lí tưởng Bồ Tát. Thay vì mỗi người tập trung vào sự thoát khổ của chính mình, như trường hợp của lí tưởng a-la-hán của Phật giáo Thượng toạ bộ, truyền thống Đại thừa dạy rằng, Bồ Tát, hoặc ‘giác hữu tình,’ ‘chúng sinh giác ngộ,’ người hành động như Đức Phật trước khi ngài đạt bồ-đề cứu cánh, từ khước bước giác ngộ cuối cùng hoặc thực hiện niết-bàn cho đến khi đã trợ giúp tất cả chúng sinh siêu thoát luân hồi. Một lí tưởng của một mô thức luân lí trác việt như thế này thì, theo truyền thống Đại thừa, không những vượt trội một a-la-hán, người vị kỉ truy cầu giác ngộ cho mình, mà cũng miêu tả một chúng sinh sở hữu trí tuệ và bi mẫn vô tận, đã thực hiện một thệ nguyện lợi tha siêu phàm.

Đại thừa tập trung vào con đường Bồ Tát rõ ràng dài lâu và khó khăn, xuyên suốt nhiều kiếp sống bao gồm không chỉ việc bồi dưỡng cả hai, Bồ-đề tâm và lục ba-la-mật-đa, mà còn đào luyện sự khôn khéo trong lúc áp dụng những phương tiện trợ giúp (upā­yakau­śalya). Bồ-đề tâm chỉ đến lời cầu nguyện chân thành cố gắng thực chứng Phật tính vì chính nó, và để trợ giúp tất cả chúng sinh đang chịu khổ như một kết quả của trí tuệ và bi mẫn cho nỗi khổ của tất cả chúng sinh được tích tụ qua bao nhiêu kiếp sống tư duy và hành động. Lục ba-la-mật-đa ‘sáu sự hoàn thiện’ là những phẩm chất đức hạnh được Bồ Tát bồi dưỡng và thực hiện trong cuộc sống này; chúng bao gồm sự hào phóng khảng khái hoặc bố thí (dāna-pāramitā), giới (śīla°), nhẫn nhục (kṣānti°), tinh tiến (vīrya°), thiền (dhyāna°) và bát-nhã (pra­jñā°). Một số trường phái Đại thừa cũng bổ sung bốn ba-la-mật-đa được thực hiện trong cõi thiên khi Bồ Tát luyện tập các phương tiện thiện xảo để giúp đỡ chúng sinh, khắc phục nghiệp, hoàn thành các phương tiện và thực hiện Phật tính một cách toàn hảo. Quả thực là mỗi trong bốn ba-la-mật-đa đã được đưa vào sau này có thể được xem một cách hữu ích như nhiều dạng phương tiện thiện xảo để làm thích nghi và tiếp nhận giáo lí của Đức Phật cho một bối cảnh và tình huống đặc định của những chúng sinh tương quan.

Được hiểu theo cách này, chúng trình bày một trọng điểm khác hẳn giáo lí của Thượng toạ bộ ban đầu. Trong trường hợp kia, như chúng ta đã thấy, trọng điểm nằm ở việc xác định rõ ràng Trung đạo, Tứ thánh đế và Bát thánh đạo cũng như thông hiểu Tam pháp ấn như những phương tiện giúp đỡ chúng sinh khắc phục khổ, đạt giải thoát ra khỏi luân hồi và chứng đắc niết-bàn. Ngược lại, trọng tâm ở đây là bồi dưỡng trí tuệ và bi mẫn với một sự chuyên chú luân lí một cách quyết định vào phương tiện thực dụng cần thiết để giúp tất cả chúng sinh thực chứng Phật tính của chúng. Sự việc có vẻ như là trong truyền thống Đại thừa, như Peter Harvey[27] nói, khái niệm luân lí, giới luật (śīla), đã được mở rộng và nhấn mạnh đến mức được xem không còn chỉ là một trong những thành phần của Phật đạo (song song với định, samādhi và tuệ, prajñā), mà cũng đã bao gồm nó trọn vẹn như việc thực hiện triệt để ‘một cuộc sống nhân loại tốt đẹp.’

CƠ SỞ CHUNG CỦA CÁCH TRÌNH BÀY MỘT CUỘC SỐNG
NHÂN LOẠI TỐT ĐẸP CỦA PHẬT GIÁO VÀ PHƯƠNG TÂY

Trên tầng cấp xem xét và so sánh trừu tượng nhất thì sự việc không hiển nhiên là có nhiều điểm tương đồng giữa cách trình bày triết học của Phật giáo và phương Tây cho hạnh phúc, phồn vinh nhân loại và cuộc sống nhân loại tốt đẹp, vì hai nguyên do hiển nhiên: thứ nhất, họ không quan tâm đến những vấn đề thực tiễn hoặc nghi vấn có cùng loại; và thứ hai là họ không áp dụng cùng một loại phương pháp để giải đáp những nghi vấn hoặc giải quyết các vấn đề.

Mặc dù đúng là Phật tử và các triết gia phương Tây đều quan tâm đến những câu hỏi khái quát về bản chất của hiện thực, chúng ta làm thế nào biết nó và sống như thế nào trong ánh sáng của tri thức đó, các hoàn cảnh lịch sử mà trong chúng, các quan điểm của mỗi bên đã được phát triển và chính thức hoá theo những cách hoàn toàn khác nhau. Chẳng hạn, thực tế không đơn giản là Aristotle và Đức Phật đã ứng đáp những vấn đề và nghi vấn chính xác giống nhau. Và ai đọc những tác phẩm của Phật tử và triết gia phương Tây cũng nhận ra ngay rằng họ không áp dụng các phương pháp triết học hoặc mô thức luận chứng (modes of justification) giống nhau, ngay khi tìm cách đạt đến hạt nhân của cùng những câu hỏi như nhau.

Các triết gia phương Tây làm việc trong lĩnh vực triết học luân lí hoặc đạo đức phân biệt một cách điển hình giữa những câu hỏi lí thuyết về nguồn gốc và luận chứng của những đoán ngôn và nguyên tắc đạo đức (meta­ethics, nguyên luân lí học), và những câu hỏi thực tiễn về những quy tắc đặc thù của hành vi đạo đức thích hợp hoặc những tiêu chuẩn của hành động đạo đức (normative ethics, quỹ phạm luân lí học). Nguyên luân lí học có khuynh hướng chuyên chú vào lí luận hoá luân lí học có hệ thống, nghiên cứu tính chất và ý nghĩa của những thuật ngữ và khái niệm đạo đức, luận chứng của những nguyên tắc đạo đức và những cơ sở cứu cánh của triết học đạo đức, bao gồm luôn cả những vấn đề động cơ. Quỹ phạm luân lí học có khuynh hướng tập trung vào những quy tắc của hành vi nhân loại giúp người ta biết được sự khác biệt giữa những hành động tốt và xấu về mặt đạo đức. Trong triết học phương Tây, các câu hỏi về đạo đức thường bao hàm (1) những xem xét nguyên luân lí học lí thuyết, (2) kiến nghị có tính chất quỹ phạm khái quát, và (3) những ứng dụng thực tế trong những hoàn cảnh đặc định và những tình huống đặc thù (có nghĩa là, nơi bánh xe lí thuyết của một người, có thể tạm gọi như vậy, tiếp xúc con đường cuộc sống thực hành hằng ngày).

Ngược lại, các nhà tư tưởng Phật giáo, đặc biệt là những nhà chuyên chú trước hết vào luân lí học đối nghịch với siêu hình học và nhận thức học, đã có khuynh hướng tập trung vào luân lí học quỹ phạm (normative ethics) và ứng dụng (applied ethics), ít tập trung vào nguyên luân lí học (metaethics) hơn. Nhưng điều này không nên gây ngạc nhiên vì định hướng thực tiễn của giáo lí của chính Đức Phật, đặc biệt khi chúng ta xem xét chúng theo mô thức của một y sĩ trị liệu một bệnh nhân.[28]

Như chúng ta đã thấy, giác ngộ của Đức Phật bao gồm một thực chứng cả hai, tính chất cơ bản của hiện thực và điều kiện nhân loại. Trong ý nghĩa ấy, nó bao gồm một loại nhận thức siêu hình học nhìn xuyên vào bản chất của thế gian và điều kiện loài người. Mặc dù vậy, cũng quan trọng để biết rằng, sự thực chứng chính nó là kết quả của một loại thực hành nghiêm túc và tận tuỵ, không khác với một bệnh nhân, người tuân theo lời khuyên của y sĩ để đạt mục tiêu sức khoẻ. Nếu được hiểu theo cách này, những lời dạy của Đức Phật về Tứ thánh đế, và đặc biệt là Bát thánh đạo, được xem một cách hữu ích là chẩn đoán, giải thích, cấp đơn thuốc và kế hoạch hành động để khắc phục bệnh tật, trong trường hợp này là khổ (dukkha). Quả thực, chính truyền thống này nhấn mạnh rằng, những lời dạy cơ bản nhất của Đức Phật bao hàm, theo một cách rất thực tiễn, sự kết hợp của trí tuệ (wisdom) và cái nhìn sáng suốt (insight) của một người thấy được sự vật như chúng là, không với vô tri và vọng tưởng mà với lòng bi mẫn của một người trân trọng và đáp ứng nhu cầu của người khác cũng như của chính mình. Do đó, thực là chính xác khi nhấn mạnh rằng, những sự việc thực tiễn, đạo đức, không phải là suy trắc siêu hình học và nhận thức luận, mới là trọng tâm của lí thuyết và thực hành Phật giáo và mỗi khía cạnh của Phật đạo đều có ý nghĩa về mặt đạo đức.[29] Ít nhất là trên phương diện tiếp cận một ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp,’ Phật giáo cơ bản khác hẳn so với truyền thống triết học phương Tây, đặc biệt như đã được biểu thị và bảo vệ trong các trước tác của Aristotle, Kant, và Mill.

Mặc dù vậy, bất chấp những sự khác biệt cơ bản này, vẫn có một số điểm tương đồng trên cả hai phương diện—lí thuyết và thực hành—giữa cách tiếp cận của Phật giáo và cách tiếp cận triết học phương Tây dành cho chủ đề của chúng ta. Chúng ta sẽ xem xét cơ sở lí thuyết chung trước, và sau đó là cơ sở thực hành chung.

Thứ nhất, cả hai cách tiếp cận xác định những mục tiêu hoặc chỉ tiêu đặc thù mà chúng nhắm đến. Thứ hai, cả hai đều đưa ra lời khuyên thực dụng về cách đạt những mục tiêu, bao gồm những điều như đức hạnh, đặc trưng của tính cách hoặc mô thức của tư duy và hành vi phải được ghi khắc và thực hành để những người thực hành có thể đạt được mục tiêu cuối cùng. Thứ ba, mỗi cách tiếp cận đề ra chút ít miêu tả cho kết quả hoặc hậu quả tối hậu—‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp’—được thành đạt bởi người tuân thủ lời khuyên của nó và thực hành.

Mặt khác, về mặt thực hành, cả hai đều đưa ra những chỉ đạo cụ thể, cho biết chính xác là dạng hành động tinh thần hoặc thân thể nào thích hợp nếu một người muốn đạt được mục đích của người ấy và sống một cuộc sống nhân loại tốt đẹp thích hợp. Ví dụ như Đức Phật đã dạy chúng ta bồi dưỡng trí tuệ và cái nhìn sáng suốt cũng như kỉ luật đạo đức và tinh thần. Ngài cũng dạy chúng ta bồi dưỡng tấm lòng bi mẫn và tránh sát sinh, nói dối, trộm cắp, tà dâm và uống rượu. Truyền thống Đại thừa khuyến khích chúng ta đi theo con đường Bồ Tát bằng cách bồi dưỡng các ba-la-mật-đa hoặc những phẩm chất đức hạnh của bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền và trí tuệ.

Aristotle dạy chúng ta bồi dưỡng cả hai đức hạnh đạo đức và trí lực của khôn ngoan (prudence, ϕρόνησις), công chính (justice, δικαιοσύνη), tiết chế (temperance, σοφροσύνη), dũng cảm (courage, ἀνδρεία), tự do (liber­ality, ἐλευθερία), tâm hồn khoan dung đại lượng (magnanimity, με­γαλο­ψυχία), chân thực (truthfulness, ἀλήθεια), khiêm tốn (modesty, αἰ­δώς), hữu nghị (friendliness, φιλία). Ông cũng dạy chúng ta nhắm đến khoảng giữa (đức hạnh) giữa hai cực đoan của quá độ (thói xấu) và thiếu thốn (thói xấu), hành xử theo những người có đức hạnh và bồi dưỡng tình hữu nghị với họ. Và ông đề nghị một cách khá cẩn thận là thỉnh thoảng chúng ta cần phải đi đến cực đoan để có thể tìm thấy khoảng giữa. Cuối cùng, ông dạy chúng ta quan tâm đến triết học hoặc trầm tư triết học để có thể sử dụng sức mạnh cao nhất và tốt nhất của linh hồn.

Kant dạy chúng ta gạt qua những xu hướng tình cảm, nguyện vọng và dục vọng trong bất cứ tình huống đặc thù nào và thay vào đó tập trung vào lí tính và năng lực của nó để nhận thức nghĩa vụ quy về định luật đạo đức, và tuân theo lệnh thức tuyệt đối.

 Cuối cùng, Mill hướng dẫn chúng ta quan tâm đến một cách phân tích phí tổn-hiệu ích giản đơn của những khoái lạc hay khổ đau được kết nối với những phương án hành động khác nhau. Một mặt, ông cho rằng, sách lược này tốt cho bất cứ tình huống đặc thù nào mà thấy mình trong đó. Mặt khác, ông cũng khuyên rằng chúng ta học từ của cải kinh nghiệm nhân loại được tích luỹ và dựa vào pháp luật nhân loại và kiến nghị thường thức để giúp chúng ta với những hoạt động hằng ngày, những hoạt động cấu thành một cuộc sống nhân loại phổ biến.

Mặc dù cố nhiên là những loại kiến nghị thực hành khác nhau cho mỗi nhà tư tưởng, nhưng tôi vẫn cho rằng, là cả hai truyền thống hẳn có thể học hỏi lẫn nhau một cái gì đó trên cả hai tầng cấp, lí thuyết cũng như thực hành, quy về những câu hỏi cái gì được bao gồm trong cách mà người ta sống một cuộc sống trong sự truy cầu ‘hạnh phúc,’ ‘phồn vinh nhân loại’ và ‘cuộc sống nhân loại tốt đẹp.’ Để tôi kết thúc chương này với một chút suy ngẫm về những gì chúng ta có thể học hỏi được từ cách tiếp cận của Phật giáo.

HIỆU ÍCH THỰC TIỄN VÀ HIỆU ÍCH TRIẾT HỌC
CỦA CÁCH TIẾP CẬN PHẬT GIÁO

Bên cạnh những điểm tương đồng và khác biệt giữa những cách tiếp cận một cuộc sống nhân loại tốt đẹp của phương Tây và Phật giáo chủ lưu, ít nhất có một cách nhìn sáng suốt cơ bản và triết học mà cách tiếp cận Phật giáo đề ra có hiệu ích thực dụng quan trọng—cụ thể là ý tưởng rằng, mỗi cách trình bày hữu dụng của cuộc sống nhân loại tốt đẹp phải phản ứng, ở đây và ngay bây giờ, đối với những hoàn cảnh thực tế của cuộc sống chúng ta đang sống. Điểm này hiển hiện trong ‘Ngụ ngôn mũi tên’ trứ danh, một câu chuyện Phật giáo mà trong đó, một người đàn ông bị một mũi tên độc bắn trúng không để y sĩ chữa trị mình cho đến khi tất cả những câu hỏi của ông đã được trả lời. Khi đó, Đức Phật giải thích là người ta phải (1) nhận thức được tính cấp bách của tình huống mà mình đang ở trong đó và (2) phản ứng một cách phù hợp thích đáng đối với những hoàn cảnh độc đặc kia. Nội dung câu chuyện như sau:[30]

Này Māluṅkyāputta, ví như một người bị mũi tên bắn, mũi tên được tẩm thuốc độc rất dày. Bạn bè và bà con huyết thống của người ấy mời một vị y sĩ khoa mổ xẻ đến săn sóc. Nhưng người ấy lại nói: ‘Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi thuộc dòng hoàng tộc, hay Bà-la-môn, hay buôn bán, hay người làm công.’ Người ấy có thể nói như sau: ‘Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi tên là gì, tộc tánh là gì.’ ‘… khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi là cao hay thấp, hay người bậc trung.’ ‘… khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi là da đen, da sẫm hay da vàng.’ ‘… khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi thuộc làng nào, thuộc thị trấn nào, thuộc thành phố nào.’ ‘… khi nào tôi chưa biết cái cung mà tôi bị bắn, cái cung ấy thuộc loại cung thông thường (capā?) hay loại cung nỏ (kodaṇḍa?).’ ‘… khi nào tôi chưa biết được dây cung mà tôi bị bắn, dây cung ấy làm bằng cây leo, hay cây lau, hay một thứ gân, hay một thứ dây gai, hay một thứ cây có nhựa (khīrapaṇṇino?).’ ‘… khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy thuộc một loại cây lau này (kacchaṃ?) hay cây lau khác (ropi­naṃ?).’ ‘… khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, mũi tên ấy có kết lông gì, hoặc lông con kên, hoặc lông con cò, hoặc lông con ó, hoặc lông con công, hoặc lông một loại két (sithilahanu).’ ‘… khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy được cuốn (parik­khittaṃ) bởi loại gân nào, hoặc là gân bò cái, hoặc là gân trâu, hoặc là gân nai, hoặc là gân lừa.’ ‘… khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy thuộc loại tên nhọn (khurappaṃ), hay thuộc loại tên móc (vekaṇ­ḍaṃ), hay thuộc loại tên như đầu sào (nārācam), hay thuộc loại tên như răng bò (vacchadantan), hay thuộc loại tên như kẽm gai (karavī­rapattaṃ).’

　Này Māluṅkyāputta, người ấy sẽ chết và vẫn không được biết gì. Cũng vậy, này Māluṅkyāputta, ai nói như sau: “Ta sẽ sống phạm hạnh theo Thế Tôn khi nào Thế Tôn trả lời cho ta: ‘Thế giới là thường còn’ hay ‘thế giới là vô thường’… (như trên)… Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết,’” thời này Māluṅkyāputta, người ấy sẽ chết (và) vẫn không được Như Lai trả lời.

Giờ đây, bất cứ điều gì khác người ta có thể rút ra từ câu chuyện này, sự việc rõ ràng ở đây là nó cho thấy Phật không tán thành suy trắc siêu hình học—hoặc lí thuyết hoá luân lí trừu tượng—bởi vì ngài đã không xem điều này hữu ích, dẫn đến mở mang trí óc hoặc thực tế quan trọng trước sự cấp bách của những hoàn cảnh đặc thù của một cuộc sống được miêu hoạ bởi khổ.

Mặc dù chắc chắn là đúng rằng những bài dạy luân lí là trọng tâm của giáo lí của Đức Phật, nhưng chúng không được đề xuất như những quy tắc có tính chất giáo điều. Hơn nữa, lực lượng quỹ phạm (normative force) của những bài dạy này lập cơ sở trên một cách tu tập bao gồm sự bồi dưỡng trí tuệ, bi mẫn và chính niệm. Đây là một cách thực hành nhắm đến việc phát triển những phẩm chất tâm thức, những phẩm chất dẫn đến một cái nhìn luân lí sáng suốt và xúc tiến hạnh phúc và phồn vinh chân chính.

Chúng ta hãy xem xét ví dụ như Phật ứng đáp những người Kālāma của Kesa­putta như thế nào khi họ yêu cầu ngài giúp làm sáng tỏ những đoán ngôn cạnh tranh của những vị thầy tôn giáo về cách sống chân chính:[31]

Này các Kālāma, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì nghe truyền thống; chớ có tin vì nghe người ta nói; chớ có tin vì được Kinh Tạng truyền tụng; chớ có tin vì nhân lí luận siêu hình; chớ có tin vì đúng theo một lập trường; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền; chớ có tin vì vị Sa-môn là bậc Đạo Sư của mình.

　Nhưng này các Kālāma, khi nào tự mình biết như sau: ‘Các pháp này là thiện; các pháp này là không có tội; các pháp này không bị người có trí chỉ trích; các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận đưa đến hạnh phúc an lạc,’ thời này các Kālāma, hãy đạt đến và an trú!

Thông điệp ở đây là tính chân thực của một bài dạy luân lí cuối cùng phải được kiểm chứng bằng kinh nghiệm cá nhân của chúng ta. Trong đoạn sau của bài kinh, Đức Phật yêu cầu một cách minh xác những người Kālāma bồi dưỡng ngay ở chính mình trí tuệ cũng như những cảm nhận và thái độ tuỳ tòng (từ, bi, hỉ và xả) cần thiết cho sự trong sáng đạo đức—một tâm thức li tham, ‘li si, tỉnh giác, chính niệm,’ và ‘biến mãn, quảng đại, vô hận, vô sân.’[32] Nhưng, như Đức Phật đã nhấn mạnh, những hiệu ích xuất phát từ những phẩm chất tâm thức thiện xảo không tuỳ thuộc vào việc có hay không một ‘thế giới sau cái chết’ hoặc ‘báo ứng của những hành động phải và quấy,’ bởi vì kết quả khả dĩ tốt đẹp nhất đã được xác định trong cả hai trường hợp.

Tất cả các truyền thống Phật giáo đều có cùng quan điểm là giác ngộ được giản hoá bằng một cách tu tập thiền định nhắm đến việc bồi dưỡng trí tuệ trực chứng chân lí vô ngã siêu hình, cùng với những phẩm chất tâm thức đã được miêu tả trước đây. Tuy nhiên, đối với một đại biểu Đại thừa thì dạng đầy đủ nhất của giác ngộ bao gồm sự tụ hợp của trí tuệ (prajñā) và bi mẫn (karuṇā). Đại sư Liên Hoa Giới 蓮華戒 (Kamalaśīla) giải thích trong tác phẩm Tu tập thứ đệ 修習次第 (Bhāvanākrama), chứng thực triệt để tính không (śūnyatā) của vạn vật không chỉ cho thấy toàn bộ hiện thực của khổ của chúng sinh mà cũng cho thấy mối tương quan sâu sắc của tất cả chúng sinh vướng mắc trong lưới khổ. Cái nhìn sâu sắc biết được rằng tất cả chúng sinh chỉ là một trong cả hai, trong thống khổ và lòng khao khát muốn hạnh phúc, sản sinh đại bi 大悲, ‘tấm lòng đồng cảm vĩ đại’ (mahā­ka­ruṇā) của Bồ Tát, người thệ nguyện áp dụng phương tiện thiện xảo 方便善巧 (upāya-kauśalya) cần thiết để giúp tất cả chúng sinh thoát khổ.

Quan điểm Phật giáo cho rằng, thiền cung cấp cơ sở cho niềm tin rằng, chúng ta nên sống theo một cách nhất định, không những tương phản mạnh với những học thuyết luân lí chủ lưu phương Tây được xem xét trong chương này, mà còn cho chúng ta một cách hiểu khác cho mối quan hệ giữa tư tưởng luân lí và thực hành. Phật giáo đưa ra cả hai, một cái nhìn tổng quát cho ý nghĩa và mục đích của cuộc sống—một lí thuyết về tính chất và nguyên nhân của khổ và con đường dẫn đến giải thoát—cũng như một cách thực hành giúp người ta phát triển một trí tuệ và động cơ để đối ứng khổ một cách thích hợp trong tầm tay. Sự tiếp hợp chuyên tâm với những hoàn cảnh thực tế của cuộc sống đạo đức của chúng ta, với phương pháp thực dụng phi thường để giải quyết vấn đề thống khổ của nhân loại, hỗ trợ một khái niệm triết học hữu dụng và thuyết phục như một cách sống—không đơn giản là một cuộc sống dâng hiến cho lí thuyết hoá triết học mà còn là[33] một cuộc sống tư duy có ý thức với sự tự bồi dưỡng tận tuỵ và chuyển biến nội tâm, hình thành cách sinh tồn của một cá nhân trong thế giới.[34] Điều này được thể hiện rõ ràng nhất trong cách lí giải luân lí của Đại thừa, một cách hiểu mà trong đó, những tâm trạng và thái độ (từ, bi, hỉ và xả) vốn được bồi dưỡng bằng thực hành thiền định chuyên chú, bắt nguồn từ một cái nhìn thấu suốt bản chất của sự vật, tạo thành cách sinh hoạt của một vị Bồ Tát.

Như vậy thì cuộc tương ngộ với tư tưởng Phật giáo cung cấp cả hai, hiệu ích thực tiễn và hữu ích triết học, cho những nhà tư tưởng phương Tây quan tâm đến việc chúng ta nên sống một cuộc sống như thế nào. Thứ nhất, nó đề ra kiến nghị thực tiễn phù hợp và linh hoạt thích đáng cho những hoàn cảnh đặc thù của cuộc sống của chính mình. Thứ hai, nó phối hợp những bài dạy luân lí quỹ phạm với một sự thực hành tâm lí và đạo đức khiến cho chúng ta có được một cái nhìn sâu vào những nguyên nhân nội tại của khổ, là cái cản trở chúng ta thực hiện chân hạnh phúc hoặc phồn vinh. Cái nhìn này đặt nền tảng cho cách lí giải luân lí chúng ta nên sống như thế nào và cung cấp động lực chính đáng cho hành động đạo đức.

Cách tiếp cận triết học có một không hai dành cho câu hỏi chúng ta nên sống như thế nào không những thách thức những khái niệm phương Tây của chúng ta cho câu hỏi này, mà cũng cho chúng ta những ý tưởng, kiến giải và phương pháp mới, những điều chúng ta có thể cân nhắc để có thể xem xét lại cách lí giải của chúng ta dành cho những yếu tố của một cuộc sống nhân loại đáng được ca ngợi về mặt đạo đức.

THƯ MỤC THAM KHẢO

Bodhi, Bhikkhu, trans. The Connected Discourses of the Buddha: A Transla­tion of the Saṃyutta Nikāya. Boston: Wisdom, 2000.

—, trans. and ed. In the Buddha’s Words: An Anthology of Discourses from the Pali Canon. Boston: Wisdom, 2005.

Cooper, John. Pursuits of Wisdom: Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013.

Edelglass, William. “Buddhist Ethics and Western Moral Philosophy.” In A Companion to Buddhist Philosophy, ed. Steven M. Emmanuel, 476–90. West Sussex, UK: Wiley-Blackwell, 2013.

Emmanuel, Steven, ed. A Companion to Buddhist Philosophy. West Sussex, UK: Wiley-Blackwell, 2013.

Hadot, Pierre. Philosophy as a Way of Life. Ed. Arnold I. Davidson. Trans. Michael Chase. Oxford: Blackwell, 1995.

Harvey, Peter. An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason. New York: Hackett, 2002.

—. Groundwork for the Metaphysics of Morals. New York: Harper Collins, 2009.

Koller, John M. The Indian Way: An Introduction to the Philosophies and Reli­gions of India. 2^nd ed. Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall, 2006.

Laumakis, Stephen J. An Introduction to Buddhist Philosophy. New York: Cambridge University Press, 2008.

—. ‘The Philosophical Context of Gotama’s Thought.’ In A Companion to Buddhist Philosophy, ed. Steven M. Emmanuel, 13-25. West Sussex, UK: Wiley-Blackwell, 2013.

Mill, John Stuart. Utilitarianism. New York: Hackett, 2002.

Mohanty, J. N. Classical Indian Philosophy. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000.

Nanamoli, Bhikkhu, and Bhikkhu Bodhi, trans. The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikāya. 2^nd ed. Boston: Wisdom, 2001.

Osborn, Catherine. Presocratic Philosophy: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2004.

Thanissaro, Bhikkhu, trans. Dhammapada: A Translation. Barre, MA: Dhamma Dana,1998.

Nyanaponika, Thera and Bhikkhu Bodhi, trans. and eds. Numerical Discourses of the Buddha. Walnut Creek, CA: Altamira, 1999.

Walshe, Maurice, trans. The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya. Boston: Wisdom, 1995.

Whitehead, Alfred North. Process and Reality. Corrected ed. Ed. David Ray Griffin and Donald W. Sherburne. New York: Free Press, 1978.

Williams, Paul. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. London: Routledge, 1989.

[1] Có thể kể đến một số lưu phái như triết học, tâm lí học, xã hội học, kinh tế học, lịch sử, thần học, thần kinh khoa học và thương nghiệp.

[2] Mặc dù hiển nhiên là có nhiều học thuyết luân lí trong lĩnh vực triết học đạo đức, việc hạn chế giấy viết đòi hỏi tôi phải tập trung vào những học thuyết chính: Học thuyết đức hạnh (Aristotle), học thuyết nghĩa vụ (Kant), và học thuyết kết quả (Bentham/Mill).

[3] Xem ví dụ như hai tác phẩm Iliad và Odyssey của ông.

[4] Xem ví dụ như Theogony and Works and Days của ông.

[5] Để có một cách trình bày súc tích của tư tưởng gia tiền-Socrates, xem Catherine Osborn, Presocratic Philosophy: A Very Short Introduction (New York: Oxford Uni­versity Press, 2004).

[6] Alfred North Whitehead, Process and Reality, corrected edition, ed. David Ray Griffin and Donald W Sherburne (New York: Free Press, 1978), 39.

[7] Mặc dù vậy, chúng ta nên nhớ là nhiều triết gia nhấn mạnh rằng, những khảo lự luân lí luôn gây ảnh hưởng đến những vấn đề siêu hình học và nhận thức luận và ngược lại. Thực vậy, một cách tư duy hữu ích khác về lĩnh vực triết học là xem nó như là một thảo luận liên tục về những loại câu hỏi nào—siêu hình học (về cái đang tồn tại), nhận thức luận (về cái có thể được biết) và luân lí (về cách sống như thế nào)—là căn bản hoặc cơ sở hơn.

[8] Chúng ta nên biết rằng, nhiều triết gia châu Âu phân biệt giữa triết học đạo đức (moral philosophy), học thuyết luân lí (ethical theory) và luân lí học (ethics)—là việc nghiên cứu với lí tính có hệ thống các vấn đề đạo đức—được tìm thấy ở những khoa triết học tại đại học một mặt, và những khái niệm khái quát hơn về việc chúng ta nên sống một cuộc sống như thế nào trong những bài dạy đạo đức của bất cứ một cá nhân, trường phái hoặc truyền thống đặc thù nào, mặt khác. Đây không phải là một vấn đề không quan trọng hoặc đơn thuần thuộc về thuật ngữ để quan tâm, bởi vì nó đánh dấu một sự khác biệt quan trọng và cơ bản trong phương pháp giữa triết học phương Tây và Phật giáo, và khái quát hơn, tư tưởng phương Đông, dành cho những câu hỏi về việc chúng ta nên sống như thế nào. Mặc dù sự khác biệt căn bản giữa cách tiếp cận phương Tây và phương Đông dành cho những vấn đề đạo đức có thể trình hiện như chỉ mang tính chất phương pháp, sự khác biệt trong phương pháp có thể thực sự có hiệu quả tinh thâm cho điều mà cả hai ‘triết học’ mong mỏi đạt được.

[9] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason (New York: Hackett, 2002), 191.

[10] ‘It is impossible to conceive anything at all in the world, or even out of it, which can be taken as good without limitation, except a good will.’ Immanuel Kant, Ground­work for the Metaphysics of Morals (New York: Harper Collins, 2009), 61. [⎀ Đoạn dịch Việt được dịch từ nguyên bản Đức ngữ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: ‘Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Ein­schränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.’]

[11] John Stuart Mill, Utilitarianism (New York: Hackett, 2002), 4.

[12] Mill, Utilitarianism, 17, 21–22.

[13] Stephen J. Laumakis, An Introduction to Buddhist Philosophy (New York: Cambridge University Press, 2008); Stephen J. Laumakis, ‘The Philosophical Context of Gota­ma’s Thought,’ in A Companion to Buddhist Philosophy, ed. Steven Emmanuel (West Sussex, UK: Wiley Blackwell, 2013), 13–25.

[14] Tiêu chí này được gợi ý bởi John M. Koller, The Indian Way: An Introduction to the Philo­sophies and Religions of India, 2^nd ed. (Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall, 2006).

[15] Theo J. N. Mohanty, Classical Indian Philosophy (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000), 153–58.

[16] Xem ví dụ như Bhikkhu Bodhi, trans., The Connected Discourses of the Buddha: A Trans­lation of the Saṃyutta Nikāya (Boston: Wisdom, 2000); Bhikkhu Bodhi, trans., In the Buddha’s Words: An Anthology of Discourses from the Pali Canon (Boston: Wisdom, 2005); Maurice Walshe, trans., The Long Discourses of the Buddha: A Trans­lation of the Dīgha Nikāya (Boston: Wisdom, 1995); Bhikkhu Nanamoli and Bhikkhu Bodhi, trans., The Middle-Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhi­ma Nikāya, 2^nd ed. (Boston: Wisdom, 2001); Nyana­ponika Thera and Bhikkhu Bodhi, trans. and ed., Numerical Discourses of the Buddha (Walnut Creek, CA: Altamira, 1999).

[17] In the Buddha’s Words, trans. Bhikkhu Bodhi, 89–90. [⎀ Đoạn trên được trích từ kinh Kālāma thuộc Tăng chi bộ kinh (Aṅguttaranikāya), bản dịch của Hoà Thượng Thích Thiện Châu, https://www.budsas.org/uni/u-vbud/vbkin118.htm, truy cập ngày 08. 01.2022]

[18] Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11), trans. Bhikkhu Bodhi, Sutta Central, https://suttacentral.net/sn56.n/ en/bodhi. [⎀ Kinh Chuyển pháp luân, bản dịch của Hoà Thượng Thích Minh Châu, https://www.vnbet.vn/phap-bao/chuyen-phap-luan-kinh-/4/243/10978, truy cập 08.01.2022]

[19] Chỉ các vị tu sĩ Phật giáo, một vị tăng.

[20] Truyền thống Phật giáo đã nhận diện ngũ uẩn 五蘊, hoặc năm nhóm như những thành phần cấu thành cái chân ‘ngã’ của chúng ta: Sắc 色 (rūpa), hình dạng vật chất—hình dạng vật chất hoặc thân thể của tồn tại; Thụ 受 (vedanā), thụ/cảm nhận—dạng cảm giác căn bản của kinh nghiệm và tồn tại; Tưởng 想 (saññā/saṃjñā), nhận biết sự khác biệt—diễn giảng, sắp xếp, và phân loại kinh nghiệm và tồn tại về mặt tâm thức; Hành 行 (saṅkhāra/saṃ­skāra), thái độ xử trí—đặc trưng tính cách, phản ứng theo tập quán, và năng lực muốn tồn tại; và Thức 識 (viññaṇa/vijñāna), nhận thức—quá trình tương tục nhận thức cái đang tồn tại.

[21] Dhammapada (vv. 277–279), trans. Acharya Buddharakkhita, Access to Insight, https:// www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/dhp/dhp.20.budd.html. [⎀ Kinh Pháp cú, bản dịch của Hoà thượng Thích Minh Châu http://phatgiaoaluoi.com/ news/Tu-hoc/Kinh-Phap-Cu-Ban-dich-cua-HT-Thich-Minh-Chau-5554/#.YdivbFko-ZQ, truy cập ngày 08.01.2022]

[22] Numerical Discourses of the Buddha, trans. Nyanaponika Thera and Bhikkhu Bodhi, p. 51. [⎀ Tăng chi bộ kinh, bản dịch của Hoà thượng Thích Minh Châu, 3.134 Xuất hiện—https://www.vnbet.vn/phap-bao/chuong-iii-ba-phap-iii-pham-nguoi/1/ 304/12641, truy cập ngày 08.01.2022]

[23] The Long Discourses of the Buddha, trans. Maurice Walshe, 290. [⎀ Trường bộ kinh, bản dịch của Hoà thượng Thích Minh Châu, 17, 2.16—https://www.vnbet. vn/phap-bao/ 17-kinh-dai-thien-kien-vuong/1/327/ 10458, truy cập ngày 08.01.2022]

[24] The Long Discourses of the Buddha, trans. Maurice Walshe, 290. [⎀ Trường bộ kinh, bản dịch của Hoà thượng Thích Minh Châu, 17, 2.17, bài kệ cuối kinh—https:// www. vnbet.vn/phap-bao/17-kinh-dai-thien-kien-vuong/1/327/10458, truy cập ngày 08.01.2022]

[25] A-la-hán, hoặc ‘người xứng đáng,’ chỉ một cá nhân đã khắc phục những cấu uế nhận thức (cognitive) và tinh thần (spiritual) khiến người ta tái sinh và đã đạt được niết-bàn như là kết quả của việc tu học giáo lí của Đức Phật.

[26] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations (London: Rout­ledge, 1989) là một quyển sách dẫn nhập chủ đề dễ đọc và hữu dụng.

[27] Peter Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics (Cambridge: Cambridge Universi­ty Press, 1990), 130.

[28] Một hình tượng thứ hai cũng làm sáng tỏ sự việc như vậy là một vận động viên, người, qua kỉ luật và nỗ lực luyện tập, có khả năng thực hiện những mục tiêu thể thao. Trong trường hợp kia, giáo lí của Đức Phật, tương tự những lời giáo huấn của một huấn luyện viên, phục vụ như kiến nghị thực tiễn hoặc chỉ lệnh đạo đức về cái người ta nên làm nếu muốn thành đạt mục tiêu vận động tối hậu.

[29] Về điểm này, xem William Edelglass, ‘Buddhist Ethics and Western Moral Philoso­phy,’ in A Companion to Buddhist Philosophy, ed. Steven M. Emmanuel (West Sussex, UK: Wiley-Blackwell, 2013), 476.

[30] Cūḷamāluṅkya Sutta (MN 63), trans. Bhikkhu Bodhi, Sutta Central, https:// sutta central.net/mn6yen/bodhi. [⎀ Trung bộ kinh 63, bản dịch của Hoà thượng Thích Minh Châu—https://www.vnbet.vn/phap-bao/63-tieu-kinh-malunkya/1/318/12521, truy cập ngày 08.01.2022]

[31] Kālāma Sutta (AN 3.66), trans. Thanissaro Bhikkhu, Access to Insight, https:// www. accesstoinsight.org/tipitaka/an/ano3/ano3.065.than.html. [⎀ Tăng chi bộ kinh, bản dịch của Hoà thượng Thích Minh Châu, 3.65 Xuất hiện—https://www.vnbet.vn/ phap-bao/chuong-iii-ba-phap-iii-pham-nguoi/1/304/12641, truy cập ngày 08. 01.2022]

[32] Trong truyền thống Thượng Toạ bộ, cẩm nang tu tập thiền là bộ Thanh tịnh đạo luận 清淨道論 (Visud­dhimagga) được viết bởi Giác Âm 覺音 (Buddhaghosa), một nhà luận giải của tk. V.

[33] Một quan điểm như vậy được đại diện bởi ví dụ như John Cooper trong Pursuits of Wisdom: Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013).

[34] Khái niệm này tương tự khái niệm được trình bày bởi Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, ed. Arnold I. Davidson, trans. Michael Chase (Oxford: Blackwell, 1995).

Nguồn: FB Bảo Tích